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ALAIMO, Stacy. Capítulo 5 – Agentes Desviantes: A Ciência, Cultura e Política da Sensibilidade Química Múltipla. In: ALAIMO, Stacy. Naturezas Corporais:  Ciência, Meio Ambiente e o Eu Material. Indiana University Press, pp. 113-140, 2010. - Clique Aqui

Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes[1]

O clássico conselho médico é evitar, mas se qualquer lugar sobre

este planeta estivesse livre de produto químico ou poluente, eu não o teria encontrado.

⁃    Jacob B. Berkson, A Canary’s Tale

Não existe especialista em risco.

⁃    Ulrich Beck, Risk Society

            Se isto é uma síndrome, doença, deficiência, enfermidade, alergia ou condição psicossomática, se é chamada de sensibilidade química múltipla, doença ambiental, lesão química, intolerância química, síndrome de alergia total, síndrome de reação universal, desregulação imunológica quimicamente induzida ou mesmo doença do século XXI, o turbilhão terminológico sugere que este terreno médico, científico, político, subcultural e econômico seja fortemente contestado. Mesmo quando o Instituto Nacional das Ciências em Saúde Ambiental declara que o “termo médico preferido é Intolerância Ambiental Idiopática (IAI)” (“idiopático” demarcando incerteza), um ensaio de 2005 na Chemical and Engineering News afirma não apenas que a “intolerância química” é o termo padrão, mas que existe agora um “reconhecimento generalizado de que a grande maioria destes pacientes estão realmente doentes e que seus sintomas têm alguma coisa a ver com a exposição química” (Hillman, pág. 25). A sensibilidade química múltipla (SQM) ou doença ambiental (DA) [1] é uma condição em que a exposição aos ambientes e às substâncias “normais” do século XXI causa uma gama de reações, incluindo erupções, tremores, convulsões, dificuldades de respiração, dores de cabeça, tontura, náusea, dores nas articulações, “nevoeiro no cérebro” e fadiga extrema. A sensibilidade química múltipla se sobrepõe à doença da Guerra do Golfo, síndrome da construção doentia e síndrome da intolerância alimentar. Os relatos científicos, médicos e populares desta síndrome se multiplicam e diversificam; os relatos minoritários a vêem como uma doença distinta, enquanto que os relatos universalizantes a vêem como algo que aflige a todos nós, em vários graus. Alguns acreditam que cause, ou está relacionada ao câncer, doenças autoimunes e outras doenças, enquanto outros a rejeitam abertamente como uma condição psicossomática histérica. Não existem testes médicos padronizados para SQM/DA, nem mesmo uma definição estabelecida. A etiologia é desconhecida. Vários especialistas citados no Allergic to the Twentieth Century de Peter Radetsky postulam que a DA é causada pelo nervo trigêmio, o sistema límbico, reações alérgicas aos produtos químicos, desregulação do sistema imune, ou um distúrbio dos processos colinérgicos no cérebro. Mais provocante Radetsky cita uma cientista, Claudia Miller, que alega que a “perda induzida pela toxina da tolerância” (PITT) pode bem ser uma categoria inteiramente nova de doenças (no plural) a par com as doenças infecciosas.

O “tratamento” para a SQM, que implica em evitar todas as substâncias nocivas, sugere como esta condição simboliza uma concepção de transcorporalidade dos seres humanos e, ao mesmo tempo, demonstra como a atenção aos fluxos e intercâmbios entre corpo e ambiente catalisam novos modos de pensar sobre e ser dentro do emergente mundo material. “Evitar” não requer nenhuma droga, nenhuma cirurgia ou nenhuma internação – na verdade, cada um destes padrões de tratamentos médicos só aumentam a “carga tóxica” do paciente [2]. Metaforicamente ao “ficarem pesados” pelas toxinas, os corpos dos quimicamente reativos – que são exemplos extremos dos Eus carnais discutidos no último capítulo – têm mais em comum com as corporalidades permeáveis da medicina do século XIX do que com os “corpos modernos” da medicina alopática do século XX, que são “compostos de partes discretas e limitados pela pele” (Nash, pág. 11). E ainda, a doença ambiental é um fenômeno particularmente do século XX e do XXI, em parte por causa da avalanche de produtos químicos xenobióticos produzidos e disseminados nos anos recentes. Além disso, o tratamento para a doença ambiental impulsiona o paciente para o terreno onto-epistemológico da sociedade de risco contemporânea, no qual o cidadão comum deve avaliar uma multiplicidade de perigos potenciais – confrontando fontes vertiginosas de informação, colidindo com objetos e substâncias que parecem se transformar de benignas em malignas. Uma vez que os produtos e substâncias comuns, tais como pesticidas, perfumes, emissões veiculares, amaciantes, roupas, revistas e carpetes, podem desencadear sintomas, um tratamento realmente efetivo para a SQM não seria uma questão individual, mas sim implicaria em um escalonamento através da revisão de quase todas as práticas militares, industriais, fabris, agrícolas, domésticas e de consumo. Como Radetsky afirma, uma “doença baseada na afirmação de que os produtos químicos são ruins para nós ameaçaria dizimar os tecidos de nossa civilização – e os enormes lucros gerados por eles” (pág. 167). Ou, como Steve Kroll-Smith e H. Hugh Floyd colocam, a SQM pode ser nada menos que uma “acusação somática da modernidade” (pág. xi).

Como um desafio radical aos negócios de sempre e como uma condição corporal que não se encaixa nos modelos médicos predominantes, a DA apresenta fortes indícios para repensar as fronteiras dos corpos humanos e do campo da “saúde”. Quando Susan Sontag tentou desonerar a doença de seu serviço como uma metáfora cultural, ela sustentou que não só a “doença não é uma metáfora”, mas que “a maneira mais verdadeira de considerar a doença – e o modo mais saudável de estar doente – é purificada e mais resistente ao pensamento metafórico” (Illness as Metaphor, pág. 3). Ao passo que ela gostaria que retirássemos a sobreposição cultural da metáfora para ver a realidade como doença, proponho que reflitamos sobre as possibilidades por um lado metonímico, uma cadeia de significações materiais em que a “doença ambiental” estende o corpo para fora rumo a um espaço transcorporal. Tal corpo (ou mente) não pode ser distinguido do que o rodeia, uma vez que várias substâncias podem provocar dor, doença, incapacidade física, confusão e fatiga. Como Kroll-Smith e Floyd colocam, uma “pessoa com SQM examina os pontos de intersecção entre seu corpo e aqueles lugares e coisas que encontra. Ela está interessada nas superfícies de seu corpo e seus pontos de contato com a cultura material” (pág. 104). A coleção de fotos de Rhonda Zwillinger de pessoas com SQM captura este sentido de transcorporalidade ao criar retratos que fundem pessoas, espaço doméstico e ambiente. Assim, a doença ambiental oferece um exemplo particularmente robusto de espaço transcorporal, em que o corpo humano nunca pode estar desemaranhado do mundo material, um mundo de criaturas biológicas, ecossistemas e substâncias xenobióticas feitos pelos seres humanos.

O Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning de Karen Barad e o The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science de Andrew Pickering – de formas bastante diferentes – conceitualizam o mundo como um lugar emergente de agências materiais emaranhadas. Pickering, por exemplo, ao argumentar contra a noção de que os cientistas “representam” o mundo, afirma que o mundo “está continuamente fazendo coisas, coisas que recaem sobre nós, não como declarações de observação sobre intelectos desencarnados, mas como forças sobre os seres materiais. Pensamento do tempo” (pág. 6). Claramente, este é o mundo – um mundo que está constantemente “fazendo coisas” – com aqueles que a SQM habita. As teorias de Barrad e Pickering são inestimáveis não apenas para dar sentido à forma como as pessoas comuns experimentam esta condição, mas, de forma mais ampla, pelo desenvolvimento das ramificações teóricas, éticas e políticas da doença ambiental em particular e pelas naturezas corporais em geral.

Uma das coisas mais surpreendentes que emergem a partir da investigação sobre a SQM é que, como os produtos químicos xenobióticos, as pessoas desviam de seus devidos lugares: as críticas culturais procuram as agências materiais em vez das contestações textuais, os cientistas dissolvem a materialidade em metáfora, e as pessoas comuns se envolvem na prática da “ciência”. As pessoas quimicamente reativas, de forma contínua, negociam as agências materiais da intra-ação de cada lugar, cada corrente de ar, cada comida e cada produto de cuidado pessoal que eles encontram, experimentando seus corpos como um instrumento científico. Ironicamente, assim como a SQM é denunciada como “imaterial” pelos cientistas que reivindicam que é um problema psicológico e não médico, tem incitado teóricos culturais imersos nos paradigmas do construtivismo social que insistem na sua materialidade indisciplinada. Esta materialidade indisciplinada pode ser entendida como um tipo de desvio, no sentido de que os corpos e as substâncias humanas podem se afastar das normas, padrões e modelos de predição. Este sentido de desvio que é colocado por Ladelle McWhorter tem ambas as dimensões utópica e distópica, tanto de forças biológicas quanto políticas.

Este capítulo começa ao considerar se a SQM pode ou não ser compreendida dentro dos quadros da justiça ambiental, que foram explorados anteriormente neste livro. O resto do capítulo desenvolve as posições teóricas delineadas no capítulo 1, em relação aos modelos emergentes de materialidade e às possibilidades para concepções transcorporais do ser humano, ao explorar a SQM como ela é revelada e retratada na ciência, teoria cultural, autobiografia, fotografia e filme. A sensibilidade química múltipla pode muito bem ser o exemplo por excelência do que estou chamando de transcorporalidade, na medida que aqueles que são quimicamente reativos experimentam os seus Eus como coextensivos com o mundo material – um mundo cada vez mais emergente de conhecimentos arriscados, práticas mutiladas e agências materiais perturbadoras e potencialmente desviantes.

Sexo, Gênero, Raça e Classe: A Questão da Justiça Ambiental 

A doença ambiental, por causa do deslize literal entre a substância e a pessoa, é, talvez, a condição que simboliza os paradigmas do movimento por saúde ambiental discutidos no capítulo anterior. Como já discutimos, Linda Nash explica que o “corpo ecológico” do movimento por saúde ambiental é caracterizado pela sua “permeabilidade”, “um intercâmbio constante entre o interno e o externo, pelos fluxos e pelas correntes, e pela sua estreita dependência do meio ambiente” (pág. 12). Embora a relação entre a doença ambiental e o movimento por saúde ambiental seja claro, é mais difícil determinar se faz ou não sentido considerar a doença ambiental como uma questão de justiça ambiental. As rubricas que padronizam a justiça ambiental – raça, classe e sexo – não correspondem de modo previsível à distribuição da doença ambiental. De acordo com um estudo epidemiológico de Barbara A. Sorg, cerca de 4% das pessoas nos EUA sofrem da SQM grave, enquanto que cerca de 15 a 30% experimentam sintomas menos graves [3]. Alguns reivindicam que a maioria daqueles com SQM são mulheres [4]. Fiona Coyle, por exemplo, declara que 80% daquelas diagnosticadas com SQM são mulheres (pág. 62). Fatores biológicos, tais como as maiores proporções de gordura corporal nas mulheres, que retêm muitos produtos químicos; as interações entre os estrógenos e os produtos químicos; as diferenças no sistema imunológico de homens e de mulheres; e a porcentagem mais baixa nas mulheres da enzima álcool desidrogenase, que quebra as toxinas, pode responder, em parte, pelas diferenças sexuais (Gibson, pág. 476). Várias práticas relacionadas às questões de gênero, tais como o uso de produtos de limpeza, perfumes e cosméticos, podem também contribuir para as porcentagens mais altas de mulheres que são quimicamente reativas [5].

Além destas discutíveis disparidades sexuais e de gênero, também é difícil localizar a SQM dentro dos mapas geográficos e socioeconômicos de costume da justiça ambiental. Como discutido no capítulo 3, nos EUA, a exposição às toxinas se correlaciona mais diretamente com raça e, então, com classe, conforme os depósitos de resíduos tóxicos, fábricas e outras fontes estão mais frequentemente localizadas perto das vizinhanças dos afroamericanos ou outras pessoas não-brancas. Como o termo lesão química sugere, muitas pessoas se tornam doentes através de ambientes de trabalho tóxicos e aqueles mais próximos dos produtos químicos, tais como os trabalhadores de fábricas e os trabalhadores rurais, enfrentaram a maior exposição ao risco, sugerindo que a SQM é uma questão de classe. Ainda, alguns profissionais, tais como os médicos, especialmente os anestesiologistas, também podem estar em maior risco de SQM. Assim, os modelos de justiça ambiental não capturam adequadamente a distribuição da SQM. Como Peter C. Van Wyck explica, com base em Ulrich Beck, “as ameaças ecológicas constroem uma cartografia social que é frequentemente, e de forma mais abrangente, estranha às divisões tais como classe, propriedade e distribuição e têm uma propensão para cortar através das divisões sociais, montando novas linhas de afinidade, novos grupos daqueles em risco” (pág. 91). O filme Safe de Todd Haynes dramatiza esta nova cartografia social ao enfocar sobre Carol White, uma saudável dona de casa branca que fica gravemente doente. Uma cena retrata Carol em casa com uma empregada. Conforme a fumaça a partir das toxinas domésticas fazem a Carol de classe alta cada vez mais doente, a empregada latina – que está em contato direto com os produtos químicos de limpeza – permanece saudável, esfregando os utensílios e a própria casa. Haynes, um cineasta inteligente e mais experiente, marca a ironia aqui.

E ainda, não é apenas o caso de que ninguém na cultura industrializada está salvo da SQM, mas que a sua abundância em si pode multiplicar os riscos. Coisas como mobiliário novo, carpete novo, roupa nova, tinta fresca, produtos de limpeza a seco, nocivos amaciantes de roupa e toda sorte de produtos cosméticos são frequentemente os culpados. Quanto maior o consumo e a exposição, maior o risco. Para tornar as coisas mais complicadas, raça e classe podem ser fatores diferentes para os sintomas da SQM versus o diagnóstico da SQM. Stanley Caress e seus colegas concluem que a SQM está uniformemente distribuída por todas as categorias de “raça/etnia, idade, renda doméstica e nível educacional” (“Symptomology”, pág. 1). Contudo, quando estes fatores foram tabulados de forma cruzada com pessoas que tinham recebido um diagnóstico atual de SQM de um médico, os resultados foram surpreendentes: a grande maioria das pessoas que receberam um diagnóstico médico era branca e a maioria também tinha alta escolaridade (Caress, e-mail) [6]. Faria sentido concluir que, uma vez que “não existem critérios acordados para definir a DA como uma condição médica oficial” e uma vez que os médicos toleram a censura se eles se atrevem a fazer tal diagnóstico (Kroll-Smith e Floyd, pág. 19), a rota para a categoria diagnóstica da SQM geralmente envolve uma boa quantidade de tempo de lazer e outros recursos com os quais conduzir sua própria pesquisa e procurar por um médico simpático. J. Dumit provocativamente argumenta que a SQM e a síndrome da fatiga crônica, são “Doenças que Você Tem que Lutar para Conseguir”, como ele intitula o seu artigo de 2006.

É preciso recursos não só para lutar por um diagnóstico, mas também se submeter ao tratamento. Verificado um dos poucos centros para o tratamento da DA que existem, tal como o William Rea’s Environmental Health Center em Dallas, Texas, custa milhares de dólares e implica semanas de salários perdidos [7]. Além disso, embora o tratamento primário – evitar – possa parecer barato, os necessários filtros de ar, os filtros de água, as roupas de vestuário e de cama orgânicas, comida orgânica e produtos de cuidado pessoal são muito caros. Isso sem contar os custos de adquirir uma casa não tóxica ou fazer uma casa menos tóxica ao substituir o fogão a gás por um elétrico; substituir tapetes, pisos de vinil, cortinas, colchões e móveis; ou, nos casos mais extremos, revestir as paredes com porcelana ou alumínio. A maior parte dos seguros médicos cobrem o custo do tratamento do câncer, mas não é provável que pague por roupas orgânicas ou por pisos de cerâmica. Quando as pessoas quimicamente reativas não podem tolerar seus ambientes de trabalho ou de moradia seguramente não tóxica, pobreza, sem-tetos e vidas devastadas podem resultar [8]. Assim, embora a DA se afaste dos modelos de justiça ambiental padrão de distribuição desigual do risco, fatores econômicos afetam o acesso à informação, diagnóstico, tratamento, emprego e moradia. Muitas das lutas por justiça ambiental devem demonstrar que lugares específicos têm exposto pessoas específicas a toxinas específicas. Para aqueles com SQM, no entanto, quase todos os ambientes humanos, mesmo o espaço doméstico, é perigoso.

Retratos de Corpo-Espaço da Doença Ambiental

O processo de reconstruir o espaço doméstico ofusca os contornos do senso comum do corpo humano, conforme se encontre vulnerável ou aberto a objetos ostensivamente benignos e utilitários: um fogão a gás, um sofá, uma cortina de chuveiro. De repente, estas coisas não são mais inertes, mas interagem com o corpo, causando sintomas particulares. Móveis feitos de aglomerado, por exemplo, podem liberar gradativamente formaldeído (ou gases de escape), que podem causar tosse, ataques de asma, erupção cutânea, fadiga, graves reações alérgicas e câncer. (Isto pode soar paranoico ou cômico, especialmente uma vez que evoca o horror de filmes B em que algo benigno se torna um assassino: O Sofá que Devorou Manhattan!). Apesar disso ser uma prática médica padrão, violar as fronteiras corporais – com cirurgias, injeções, transplantes, diálises e outros procedimentos – raramente o modelo médico retrata o corpo humano como simultâneo ao ambiente ou vulnerável a objetos evidentemente inertes, tais como carpetes ou sofás. E ainda, aqueles com a DA experimentam vividamente a sua contiguidade com o mundo material e, assim, não podem ser assegurados que qualquer coisa está, ou permanecerá, “externa”. Ironicamente, um estudo psiquiátrico no Journal of Nervous and Mental Disease relata o fenômeno da SQM ao rotular as pessoas quimicamente reativas como “externalizadoras” com “baixa auto-atenção pessoal”. Constanze Hausteiner e seus coautores argumentam que estes “externalizadores” podem se beneficiar de uma intervenção que os ensine a focar em suas vidas internas e emocionais” (pág. 50). Este tratamento assume que o eu saudável é uma entidade rigidamente fechada e imaterial. Na verdade, Hausteiner et al. partilham a experiência corporal do self quando eles sugerem que a “atribuição externa na DA pode ser refletida por uma geralmente baixa auto-atenção em contraste com uma superestimação das sensações físicas” (ibid.). Além disso, fixando a culpa sobre uma psique individual, o tratamento absolve o governo, a indústria e, na verdade, todo o mundo material/político de culpa. Em contraste, um relatório de quarenta e seis páginas publicado no Journal of Nutritional and Environmental Medicine conclui com uma lista de recomendações governamentais (para a Reino Unido) para diminuir a exposição da população aos produtos químicos xenobióticos (Eaton et al.). Ao invés de depositar o ônus sobre os indivíduos, este relatório aponta que “as pessoas atualmente não podem evitar a exposição aos produtos químicos, e que mesmo reduzi-los é caro e de exclusão social” (pág. 27). As pessoas, neste relatório, são seres permeáveis enredados num mundo político/material que eles não podem evitar. Similarmente, o provocativo título do livro The Rebellious Body:  Reclaim Your Life from Environmental Illness  or Chronic Fatigue Syndrome de Janice Strubbe Wittenberg afirma que a “DA e os CFS são símbolos do que pode acontecer quando você carrega o mundo em seu corpo” (pág. 274). (Estes “símbolos” podem ser mais precisamente denominados de metonímias materiais, uma vez que a DA resulta, literalmente, de carregar o mundo em seu corpo). Enxergar estas doenças como transcorporais catalisa um livro de auto-ajuda em que o ativismo político e a cura pessoal são simbióticas. Strubbe Wittenberg aconselha as pessoas a empreender o “ativismo”, que inclui curar a si mesmo, educar a si mesmo, se envolver no consumismo verde, votar em políticos ambientalmente simpatizantes e escrever cartas ao Congresso.

O livro de fotografias de Rhonda Zwillinger, The Dispossessed: Living with Multiple Chemical Sensitivities, captura a devastação provocada por formas extremas de SQM. Exibir a deficiência física é um empreendimento arriscado porque, como David Heavey argumenta em “The Enfreakment of Photography”: “a observação fotográfica da incapacidade tem cada vez mais se tornado a arte da categorização e da vigilância” (pág. 36). Embora as representações visuais da deficiência se arriscam a tornar-se veículos de vigilância, a perda das representações resulta na invisibilidade, especialmente para aqueles com condições que não são muito conhecidas ou compreendidas. As fotos de Zwillinger sugerem a necessidade permanente por formas particulares de identidade política (que, claro, podem ser uma forma de “categorização”) para as pessoas que vivem com doenças em questão [10]. Eriksen e Ursin, por exemplo, rejeitam a SQM e outras “queixas” com base em que “parece não haver nenhuma linha tênue entre o que é um fenômeno completamente normal, ignorado pela maior parte das pessoas, e as condições incapacitantes que exigem apoio, tratamento, e podem levar à deficiência física” (pág. 3). (Estranhamente, para Eriksen e Ursin parece que as questões que existem em um continuum são excluídas de sua importância como um todo). Zwillinger, que tem ela mesma a SQM, retrata como as formas severas da doença alteram profundamente as vidas das pessoas. Mas a arte dela também sugere a mudança ontológica que implica a doença ambiental; as fotografias capturam como a DA dissolve algo tão básico quanto o sentido do que é ser humano – um sentido de ser uma entidade discreta, separada de seu ambiente.

Uma vez que a SQM é uma deficiência física escondida, nada visualmente distingue os corpos daqueles que são quimicamente reativos. A maioria das pessoas olha fixamente para a câmera com expressões rígidas e um tanto conflituosas, talvez articulando o ceticismo ou o desprezo do observador. Cada fotografia é acompanhada por uma narrativa em primeira pessoa, muitas das quais começam com o catalisador da doença. Muitas estórias revelam a descrição de como e onde cada pessoa vive; muitas devem viver ao ar livre, em tendas, em vans especialmente modificadas ou trailers revestidos por porcelana. Assim, não são os corpos individuais e seus sintomas que são de interesse aqui, mas o meio ambiente, em termos gerais. Diferente dos enfoques convencionais, o ambiente está em primeiro plano e os indivíduos parecem um pouco marginais. Algumas vezes, uma máscara de ar cobre a face das pessoas. No retrato de “Katherine D.”, por exemplo, a pessoa é pouco visível, como se ela estivesse sentada em uma sauna escura ao fundo. (Ver figura 5.1.). Esta foto sugere um sentido de isolamento e imobilidade, conforme a pessoa está contida no interior da sauna, enquanto uma criança alegremente anda do lado de fora da sauna em sua bicicleta. Mesmo quando as faces das pessoas são visíveis, as suas expressões revelam pouco sobre suas vidas interiores. Estas fotos são menos sobre identidade e mais sobre as práticas de moradia, substituindo a questão “quem é esta pessoa?” por “como é que esta pessoa consegue viver?” O retrato de “Kelly S.”, por exemplo, revela que ela deve viver e dormir com um amontoado de pertences no espaço estreito de uma garagem porque, como a entrevista dela explica, a casa alugada não é “quimicamente segura” para ela. (Ver figura 5.2.). Esta foto retrata a gravidade da condição dela, na medida em que Kelly S. não está apenas presa a um tanque de oxigênio ao ar livre, mas vive em um espaço híbrido interno/externo que é desprovido de qualquer relevo estético (nenhuma montanha ou florada do deserto na paisagem). Além disso, os pertences de Kelly S. dificilmente refletem os confortos do lar, mas em vez disso eles surgem com os detritos sinistros da vida do final do século XX. A foto sugere uma ironia inescapável, assim como naquele lugar aparentemente seguro que Kelly S. tem alinhavado em conjunto e que não deixa de ser lotado de coisas que podem ser bem perigosas.

Conforme os retratos se expandem por paisagens, pessoas e lugares se convergem. O observador aprende a ler as paisagens habitadas como biografias de pessoas que experimentam intercâmbios contínuos com seus ambientes. É difícil localizar “Janet M.” em seu retrato, por exemplo, conforme ela ocupa muito pouco espaço se comparado à imensidão desértica, casas-trailer e a montanha. (Ver figura 5.3.). Reveladora, Janet M. posa no limiar entre o interior do trailer dela, com sua porta aberta, e as plantas selvagens do deserto em primeiro plano, sugerindo que as pessoas, casa, e ambiente são coextensivos. Enquanto que os retratos geralmente assumem uma clara demarcação de seus sujeitos, Zwillinger brilhantemente retrata as paisagens humanas em que as pessoas se misturam a seus espaços de vida, ressaltando que, para as pessoas com a doença ambiental, os lugares nunca são meramente um pano de fundo. A foto “Arlene M., Larry M.”, por exemplo, mostra um casal vestido de branco, sentado sobre um lençol branco, com paredes brancas ao fundo, quase indistinguíveis de sua casa. (Ver figura 5.4.). A foto faz referência a famosa “Bed in” de Lennon-Ono pela paz, importando um sentimento de esperança e ativismo político para este ambiente aparentemente vazio [11]. Uma das características mais surpreendentes desta coleção como um todo é que as fotos muitas vezes confundem as distinções entre exterior e interior, natureza e espaço doméstico, conforme elas retratam um colchão colocado do lado de fora das portas, um quintal cheio de roupas e cartas penduradas ao ar livre, um amontoado de objetos pessoais amontoados numa garagem, e pessoas colocadas ao lado ou sobre os limiares das barracas, automóveis, e trailers que servem como espaços domésticos improvisados, flutuando pela vastidão dos desertos do sudoeste.

As fotografias convincentes de Zwillinger de pessoas vivenciado estes espaços “desviantes” evocam o que não pode ser visto: os espaços perniciosos de moradia humana “normal” que estão cheias de toxinas. Estas fotografias funcionam como um anti-espetáculo, dispersando a surpresa do desvio para o normal, pedindo-nos para ver, cheirar ou imaginar as toxinas invisíveis que permeiam a vida cotidiana. Assim, as fotos de Zwillinger dos espaços vividos por aqueles com SQM em última análise questionam a segurança dos habitats humanos normais do início do século XXI. Os espaços desviantes que ela representa tem um apelo político, na medida que insistem sobre as fronteiras permeáveis dos indivíduos.

Os modelos médicos de corpos humanos fechados não fazem sentido para a SQM, uma vez que o corpo não está separado do meio ambiente, mas os modelos de deficiência física de acessibilidade que enfocam sobre o espaço e a mobilidade, podem proporcionar uma via produtiva da abordagem. Steve Kroll-Smith e H. Hugh Floyd reivindicam que, como “a questão das deficiências físicas trata as funções e não as causas”, as pessoas quimicamente reativas estão ganhando mais reconhecimento do sistema legal do que do sistema médico (pág. 165). Tornar os espaços públicos acessíveis às pessoas quimicamente sensíveis beneficiaria a todos [12]. Assim, o modelo reducionista ou o modelo das deficiências físicas, que abordam os casos mais graves de SQM, podem ser complementados por modelos mais amplos e universalizantes em que as substâncias xenobióticas onipresentes do século XXI ameaçam todos nós. Mesmo tais argumentos universalizantes, no entanto, são em última instância tão humanistas para relatar o tráfico em toxinas que assolam não só as pessoas, mas também os animais, plantas e ecossistemas inteiros. Assim, a SQM ou, mais apropriadamente neste contexto, a doença ambiental, precisa se aliar não apenas ao movimento pelos direitos dos deficientes físicos, mas aos movimentos anti-substâncias tóxicas, ambiental, e de justiça ambiental a fim de forjar uma política expansiva, entrelaçada e material em que a política não se torne simplesmente pessoal. As fotos de Rhonda Zwillinger, conforme elas se cruzam transversalmente entre as pessoas, a casa e o ambiente mais amplo, sugerem como a SQM exige que repensemos as fronteiras de nossas pessoas assim como nossas noções de segurança e normalidade. As substâncias quimicamente reativas manifestam uma corporalidade que sempre é transcorporal, conforme elas nos ajudam a imaginar o movimento invisível das substâncias xenobióticas através dos corpos humanos e da natureza mais-que-humana. Assim como as pessoas com SQM se envolvem em várias práticas de fronteira a fim de criar espaços seguros, a vigilância constante delas demonstra que, em última análise, nenhum lugar é seguro [13]. Tal realização reformula a saúde humana como uma questão de saúde ambiental, amplamente concebida – como se o humano fosse substancialmente coextensivo com o resto do mundo.

Localizando a Materialidade: Veneno, Genes e Teoria Cultural

Os debates científicos sobre a existência da SQM continuam. Stephen Barrett, M.D., por exemplo, inclui a SQM em seu website “Quackwatch”. O site do Instituto Nacional das Ciências em Saúde Ambiental relata que, em um encontro das ciências em saúde ambiental, “houve um debate ultrapassado sobre a SQM e os proponentes que acreditavam que era apenas uma desordem psiquiátrica venceram o debate!” O “simplesmente” aqui não só desconta o testemunho das pessoas com SQM, mas torna as condições psicológicas estranhamente imateriais. Não é surpreendente que várias substancias xenobióticas possam produzir efeitos psicológicos, uma vez que algumas delas afetam o sistema neurológico. Aquelas pessoas que chamam a SQM como uma condição psiquiátrica, no entanto, o fazem a fim de defender que a SQM não é uma doença física “real”. Um artigo na Journal of Psychosomatic Research, por exemplo, argumenta que a “única limitação sobre os tipos de sintomas físicos apresentados pelos pacientes pode ser a própria imaginação e conhecimento do paciente sobre as doenças físicas” (Eriksen e Ursin, pág. 5). Apesar de Eriksen e Ursin discutirem os mecanismos neurológicos de sensibilização e de ativação límbica, o que pareceria enfatizar a materialidade da SQM, em última análise eles tratam da SQM e das condições similares como estranhamente não materiais, concluindo que não há nenhum ponto de busca por uma “doença orgânica inexistente”. Eles até relatam pejorativamente estes pacientes com o termo “sintomas”, preferindo atenuar o fenômeno como “queixas”. Similarmente, um artigo na Toxicology Letters de Hermann M. Bolt e Ernst Kiesswetter conclui que “a SQM não é um fenômeno toxicológico convencional”, porque não é, poeticamente falando, “o veneno da aranha” que causa o efeito, mas, citando Shakespare, “a infecção do conhecimento” (pág. 105). Esta metáfora não só dissipa a materialidade desta síndrome ao torná-la um (mero) prolema mental, mas transforma uma miríade de substâncias ambientais difusas que ameaçam, em parte, devido aos problemas onto-epistemológicos profundos que elas colocam, na figura tangível e distinta da aranha venenosa. (Pode-se geralmente evitar, capturar, mudar compassivamente, ou esmagar uma aranha – mas como uma pessoa detecta ou evita o mercúrio no ar?) Repudiar a SQM como um mero problema psicológico é particularmente estranho em uma época em que o rápido crescimento no uso de drogas psicofarmacêuticas embaralham as dicotomias mente/corpo, mental/material. Como Nicholas Ashford e Claudia Miller colocam, os pacientes com SQM cujos sintomas têm sido “atribuídos a causas psiquiátricas” “perguntam como psiquiatras, que rotineiramente usam doses de minutos de produtos químicos chamados de drogas para afetar o comportamento, falham em reconhecer que os produtos químicos no ar ou nos alimentos podem impactar o cérebro ou causar mudanças evidentes de comportamento” (pág. 114). O desrespeito ao trato de cavalheiros para com a SQM como uma doença material, com efeitos biológicos assim como psicológicos, pode ser tingido com misoginia, se a maioria daqueles que são quimicamente reativos são, ou são percebidos como, meras mulheres “lamentando-se”. Neste caso, é dificilmente progressivo descontar a biologia da SQM em favor do construtivismo social ou dos modelos psicológicos. Em vez disso, faz mais sentido considerar, juntamente com Elizabeth Wilson, como o “feminismo pode ser profunda e alegremente cúmplice com a explicação biológica” (Psychosomatic, pág. 14).

Não surpreendentemente, a indústria química financia algumas dessas pesquisas desprezadas. De acordo com um artigo na Rachel’s Environmental and Health Weekly, “A Manipulação Corporativa da Evidência Científica Ligando as Exposições Químicas às Doenças Humanas”: “As empresas de pesticidas têm formado seu próprio grupo de pesquisa sobre cigarros chamado RISE (Responsible Industry for a Sound Environment). O RISE é composto por executivos de empresas como a Monsanto, Sandoz Agro, Dow-Elanco, DuPont Agricultural Products, The Scotts Company e outras fabricantes, formuladoras e distribuidoras de pesticidas”. Mais notoriamente, Dr. Ronald Gots, que presta testemunho de especialista em nome da indústria, defende que a SQM é uma condição psicológica e não médica, chamando-a de “uma manifestação peculiar de nossa sociedade tecnofóbica e quimiofóbica” (citado em “Corporate Manipulation”) [14]. Embora Gots implique que as crenças irracionais tecnofóbicas conjuram a SQM, um estudo epidemiológico de Caress relata o contrário. Ele e seus colegas descobriram que apenas 1,4% de seus sujeitos “relataram experiências com depressão, ansiedade ou outros problemas emocionais antes do início de sua hipersensibilidade a produtos químicos”. Eles sugerem que o “surgimento de dificuldades emocionais subsequentes a hipersensibilidade poderia ser o resultado de sintomas físicos tão perturbadores que eles produzem problemas emocionais substanciais” ou que eles poderiam resultar “da exposição a agentes tóxicos que afetam as funções cerebrais relacionadas ao humor e às emoções” (“Symptomology”, pág. 4-5). Similarmente, Chris Winder, numa revisão cuidadosa e compreensiva da pesquisa científica recente, explica porque as muitas explanações psicológicas (da auto-sugestão, resposta condicionada, simulação da doença, e condição psicosomática) são diferentes. Ele responde uma questão chave na pesquisa sobre a SQM – por que algumas pessoas seriam afetadas por tais baixas doses de toxinas? – ao explicar que “um dos problemas ao lidar com material tóxico é que se a informação da dose-resposta está disponível, ela geralmente se refere a altos níveis de exposição na extremidade superior da relação, conforme os efeitos são mais propensos a serem evidentes” (pág. 86). O estudo dos “efeitos biológicos das exposições de baixo nível” podem ser uma “área emergente importante da toxicologia” (ibid.), mas as empresas químicas e outras indústrias provavelmente não estarão tão entusiasmadas sobre esta tendência, uma vez que focam a atenção no lado importuno da curva do sino. Onde a ciência, a lei e a medicina fazem o corte – uma demarcação que considera um lado seguro e o outro prejudicial – têm escalonado ramificações políticas, econômicas, ambientais e éticas. O subtítulo do livro de Nicholas A. Ashford e Claudia S. Miller coloca isso de forma sucinta: Low Levels and High Stakes.

Apesar dos mecanismos da DA serem ainda altamente discutidos, os estudos genéticos desta síndrome já estão em andamento. Gail McKeown-Eyssen e seus colegas realizaram um estudo para determinar “se existem diferenças genéticas no metabolismo xenobiótico” (pág. 972), em outras palavras, se as pessoas quimicamente reativas têm diferenças genéticas significativas que afetam o metabolismo dos produtos químicos tóxicos, focando na enzima CYP2D6, que é “conhecida por ativar e inativar toxinas e substâncias neuroquímicas endógenas”, eles descobriram que “os indivíduos com as mais altas atividades da CYP2D6… estão em maior risco para a SQM, se comparados com os indivíduos com dois alelos não-funcionais” (pág. 971, 975). Eles também descobriram que esta enzima específica pode interagir com outra (NAT2) “para aumentar substancialmente o risco da SQM para além do risco que é observado para cada gene sozinho” (pág. 977). A pesquisa genética é promissora e perigosa. Do lado positivo, a pesquisa genética pode ajudar a descobrir os mecanismos da SQM. Além disso, a potência cultural atual de “o gene” e sua habilidade de significar o que é cientificamente considerado como sendo o “real”, pode ajudar a SQM a ganhar uma legitimidade cultural e médica mais ampla. Ironicamente, no entanto, a doença ambiental, que poderia potencialmente violar o modelo médico dos corpos discretos e fechados e encorajar uma ética ambiental transcorporal, pode ser limitada pela dupla hélice das entidades discretas e identificáveis chamadas de “genes”. Os acadêmicos nos estudos da ciência têm criticado as concepções predominantes dos genes como agentes isolados, desconectados de seu meio ambiente [15]. Evelyn Fox Keller, por exemplo, em The Century of the Gene, afirma, “A imagem dos genes como agentes causais evidentes e distintos, ao constituir a base de todos os aspectos da vida dos organismos, tem se tornado tão profundamente enraizada tanto no pensamento popular quanto no científico que vai demorar muito mais do que boas intenções, diligência ou crítica conceitual para desalojá-lo” (pág. 136). O discurso predominante da agência genética pode tornar o “ambiente” da doença ambiental destinado a desaparecer na imaterialidade. Rotular as pessoas quimicamente reativas como geneticamente defeituosas coloca o ônus sobre os genes maus, ao invés das práticas químicas, industriais, militares e governamentais prejudiciais – uma conclusão que tem muitas implicações econômicas, legais e políticas. Giovanna Di Chiro explora um cenário similar em seu ensaio perturbador “Producing ´Roundup Ready´Communities? Human Genome Research and Environmental Justice Policy”. Di Chiro explica que o Projeto Genoma Ambiental planeja catalogar as variações genéticas que “podem tornar certas populações ´mais susceptíveis a, ou mais resistentes a substâncias que elas podem encontrar no trabalho, em casa, ou geralmente, no meio ambiente” (pág. 142). Como Di Chiro demonstra, o discurso deste projeto “assume que viveremos com toxinas ambientais – ele naturaliza a toxicidade ambiental e patologiza alguns subconjuntos genômicos da população humana” (pág. 146).

Ao invés de se envolver em um reducionismo genético que tem consequências ambientais e sociais perniciosas, é possível realizar estudos científicos que evidenciem as interações gene-ambiente. Sara Shostak explica que a epidemiologia genética, a epidemiologia molecular e a toxicogenômica sublinham a “importância da interação gene-ambiente na produção da saúde e da doença humana” (“Locating Gene-Environment Interaction”, pág. 2338):

A promessa do estudo de interação gene-ambiente está na sua direção da atenção científica, biomédica e de saúde pública simultaneamente para dentro, em direção ao gene/genoma e ao interior do corpo e, para fora, em direção a práticas, lugares particulares e exposições que eles contêm e permitem. Na medida em que coloca o paradigma reducionista da genética molecular dentro do contexto do lugar, este foco duplo ajuda a elucidar a inextricabilidade do biológico e do social. (pág. 2328)

Se a direção da pesquisa genética é simultaneamente para dentro e para fora ou, em meus termos, transcorporal, os cientistas podem ser capazes de capturar as formas em que as agências do corpo sempre interagem com as substanciais e agências de lugares específicos. A pesquisa sobre a interação gene-ambiente pode iluminar o fenômeno da SQM e, ao mesmo tempo, expor os perigos de lugares, substâncias, produtos, indústrias e práticas de laboratório específicos.

O debate sobre se a SQM é uma condição psicológica ou médica é, claro, em argumento sobre esta doença ser ou não “real”. Aqueles que argumentam que a SQM é psicossomática não apenas concebem a mente como estranhamente imaterial, mas separam a psique, assim como também o resto da pessoa, do ambiente de forma mais ampla. Outros cientistas, tais como os toxicologistas, neurologistas, imunologistas e geneticistas, buscam pelos mecanismos biológicos que resultam numa intolerância a pequenas doses de toxinas. O fato de que não existe nenhum tratamento médico para a SQM – e certamente nem drogas ou cirurgia – significa que ela não se encaixa bem dentro de um modelo médico e, assim, aqueles que praticam dentro dos paradigmas médicos padrão podem duvidar de sua realidade precisamente porque aquela doença se encaixa. Ironicamente, enquanto aqueles que na ciência e na medicina debatem a existência material da DA, alguns críticos culturais, mergulhados nos modelos de construção social que tendem a minimizar as capacidades produtivas da materialidade, a veem como uma quebra através daqueles paradigmas via agência corporal. A doença ambiental, em outras palavras, provoca partidas heréticas da construção social ao dramatizar a agência material a as formas corporais de conhecimento.

O artigo provocador de Michelle Murphy, “The ´Elsewuere within Here´and Environmental Illness; or, How to Build Yourself a Body in a Safe Space”, admite que “navegar no emaranhado político que enlaça escrever sobre uma doença abjeta como a SQM tem sido complicado para as ferramentas do construtivismo social e os estudos culturais nem sempre representam o interesse daqueles com quem as suas simpatias políticas se fundam” (pág. 91). Ela explica, “os relatos históricos e culturais tendem a pressupor que a historicidade de uma doença é inversamente proporcional à sua realidade”; assim, a construção cultural representa uma “função deslegitimizadora ou ‘desmaterializadora’” (ibid.). Murphy, no entanto, coloca adiante um relato construtivista que, “em vez de desbastante, afirma a ‘imaterialidade’” da SQM (pág. 93). Murphy demonstra, por exemplo, que as agências materiais dos corpos e a da construção de ambientes quando ela explica a sua “constituição mútua”: os corpos reagem ao ambiente produzindo a sua patogenicidade e o ambiente colide sobre os corpos tornando-os doentes” (pág. 98). Murphy também imagina algo semelhante ao que eu chamo de transcorporalidade, quando ela explica a categoria “ecologia” para incluir “não simplesmente movendo da escala natural para a corporal, mas que se estende do ambiente construído através da pele” (pág. 110). O belo ensaio de Murphy serve como um modelo para os “implacavelmente materialistas” (pág. 110) estudos da ciência. Apesar do seu uso do termo ecologia, no entanto, Murphy contém a maior parte de sua análise dentro dos ambientes construídos, que corre o risco de diminuir as ramificações ecológicas mais amplas dessa doença.

Os sociólogos Steve Kroll-Smith e H. Hugh Floyd, em Bodies in Protest: Environmental Illness and the Struggle over Medical Knowledge, audaciosamente enfatizam as agências corporais desviantes daqueles que são quimicamente reativos. Eles reúnem seus relatos da SQM através de questionários, entrevistas, biografias de doenças, estudos médicos e observação de um grupo de apoio. Um dos aspectos mais convincentes de seus argumentos é a extensão com que eles retratam a agência dos corpos humanos. Assumindo a reivindicação de Ulrich Beck de que a “consciência determina o ser”, eles argumentam que deveríamos também reconhecer que os “estados e condições somáticas estão moldando à consciência” (pág. 10). Eles colocam, “as pessoas quimicamente reativas acreditam que seus corpos sabem das coisas” (pág. 132). Além disso, a SQM representa um modo de agência corporal em que os “corpos resistem a serem os objetos da teoria biomédica” (pág. 97). Em vez de censurar esta concepção de agência corporal ao assumir que ela exige um conhecimento ou uma intencionalidade que é incompatível com as nossas noções de corpo, podemos lê-lo como um exemplo particularmente convincente das possibilidades de reconceber a materialidade como ela própria sendo agenciadora. Karen Barrad, em Meeting the Universe Halfway, desenvolve uma teoria de “realismo agencial”, em que “a matéria é a substância em seus devires intra-ativos – não como uma coisa mas como um fazer, um congelamento da agência” (pág. 151; ênfase no original). A agência não requer (ou permite) um sujeito, em vez disso a “agência é uma matéria de intra-ação; é uma encenação, não alguma coisa que alguém ou algo tem. Ela não pode ser designada como um atributo dos sujeitos ou dos objetos (na medida que eles não pré-existam como tal)” (ibid., pág. 178). A “intra-ação”, diferente da “interação”, nega a “existência anterior de entidades independentes” (pág. 139). Os corpos das pessoas quimicamente reativas simbolizam este sentido de “devir intra-ativo”: “os seres humanos são parte do espaço mundo-corpo em sua estruturação dinâmica” (pág. 185).

Embora a teoria de Barad, baseada na física filosófica de Niels Bohr, possa parecer mundos de distância da experiência pessoal comum da SQM, ela proporciona uma poderosa onto-epistemologia que nos ajuda a dar sentido à impressionante transcorporalidade daqueles que são quimicamente reativos. Além disso, o sentido de ética material de Barad parece emanar da situação peculiar daqueles com SQM, uma vez que nos impelem a considerar “as materializações emaranhadas das quais somos uma parte” (pág. 384). As pessoas quimicamente reativas provavelmente apreciarão um modo de ética que não impede os emaranhamentos materiais – não importa o quão pequenos ou aparentemente benignos – da prestação de contas.

Capturando a Agência Material

Como se respondendo a declaração de Lawrence Buell de que o “discurso tóxico” é um discurso de alegação ou de insinuação ao invés de provas” (Writing, pág. 48), as pessoas quimicamente reativas submetem a “prova” de suas reações corporais dentro de um tipo peculiar de gênero (auto)biográfico que se parece mais “científico” do que pessoal. A listagem de esqueletos relacionados a sequências de causas e efeitos pode buscar legitimidade ao imitar a voz científica do “conhecimento objetivo”. Este gênero pode também servir como uma cartilha da vida com SQM. Kroll-Smith e Floyd, provocativamente, veem a SQM como uma “epistemologia prática – uma estratégia para conhecer o mundo que trabalha para reduzir ou tornar gerenciável um problema humano” (pág. 11). A concepção iluminada de Kroll-Smith e Floyd de SQM como uma “epistemologia prática” pode ser estendida para além do modelo de Andrew Pickering da “calandra” da prática (científica). Ao relatar pela agência material, Pickering explica que muito “da vida cotidiana… tem este caráter de lidar com a agência material, a agência que chega a nós a partir de fora do reino humano e que não pode ser reduzida a qualquer coisa dentro daquele reino” (pág. 6). Contra um modelo representacional que opõe a realidade discursiva e a material, Pickering defende que a prática científica “captura” a agência material. Ele explica como que sendo “seres ativos e intencionais, os cientistas experimentalmente constroem algumas máquinas novas. Então eles adotam um papel passivo, monitorando o desempenho da máquina para ver o que quer que capture a agência material que ela pode efetuar” (pág. 21). A pessoa com SQM pode ser compreendida como um tipo de cientista, ativamente buscando conhecimento sobre as agências materiais e, simultaneamente, como o instrumento que registra aquelas agências. Nas (auto)biografias das pessoas com SQM, o corpo muitas vezes aparece como algo semelhante a um instrumento científico, naquela vida diária se torna um tipo de experimento: o que acontece quando vou lá, respiro aquilo, toco isso? No prefácio do The Dispossessed de Zwillinger, por exemplo, Gunnar Heuser, M.D., escreve que as “sensibilidades” das pessoas com SQM” de uma certa forma constituem, de modo muito preciso, instrumentos afinados que podem medir produtos químicos potencialmente tóxicos em níveis muito baixos” (pág. 4). Lynn Lawson, observando que a grande maioria dos produtos químicos nunca foram testados com relação a seus efeitos de longo prazo sobre a saúde, conclui: “Na verdade, claro, estamos fazendo os testes. Todos nós, mas especialmente aqueles com a doença ambiental/sensibilidades químicas múltiplas” (pág. 340). Como Murphy coloca, para aqueles com a DA, “os sintomas não são sinais de uma doença subjacente escondida dentro do corpo: os sintomas proporcionam às pessoas com sensibilidade química múltipla informação material sobre a forma como as várias dimensões de suas ecologias corporais estão interagindo. Os sintomas são como que indicadores sobre o que está acontecendo no ambiente, na medida que eles são indicadores de saúde” (pág. 115). E, como Kroll-Smith e Floyd explicam, “As [p]essoas com a DA experimentam seus corpos como fontes de conhecimento não mediado; de forma importante, eles agem em relação àquele conhecimento como se ele fosse racional, isto é, legítimo” (pág. 93). A “informação” reunida pela própria intra-ação corporal se mescla juntamente com a informação e com os enquadramentos a partir da medicina ocidental, da medicina alternativa, da lei, da ciência, do ambientalismo, do consumismo verde e das subculturas sobre as SQMs.

As (auto)biografias peculiares daqueles com SQM têm se tornado um gênero reconhecido, com descrições das toxinas seguidas por descrições de seus efeitos. As estranhas ligações materiais/metonímicas algumas vezes assustadoras entre a substância tóxica e o self convoca uma ontologia emergente em que aqueles com a SQM são forçados a ver a si mesmos como que interconectados a seus ambientes. Elizabeth Schuster, por exemplo, descreve a caminhada por um quarto: “Eu tinha uma reação parecida com o pânico porque era uma daquelas substâncias químicas que posso sentir se movendo em meu cérebro e se agarrando, e sem querer sair. Uma daquelas que me afeta por três, quatro, cinco dias” (citado em McCornick, pág. 25). “Rand”, um advogado, relata que seus “problemas iniciais com perfumes e a combustão do diesel aumentaram quase que exponencialmente”:

Livros novos, carpetes novos, tinta fresca, qualquer coisa com fenol ou formaldeído, qualquer pesticida ou herbicida, tudo desde fitas cassete a escapamentos de carro até ao grande vilão - fumaça de cigarro. Não são apenas cheiros incômodos, estes são agentes que me atacam com uma fúria repentina que me deixa totalmente desorientado, explosivo emocionalmente e completamente exausto. (citado em Johnson, pág. 201)

Cada um dos longos parágrafos de “estórias pessoais” de Steen Hansen Hviid dos oitenta pacientes do Centro de Saúde Ambiental de Dallas detalha os efeitos físicos específicos de várias substâncias. Tais relatos apenas podem ser escritos depois que alguém concluir que sofre de SQM, uma vez que, sem o quadro epistemológico, ninguém jamais imaginaria incluir coisas como máquinas de copiar, perfumes ou inseticidas na sua autobiografia ou relato médico. O “Notes from a Human Canary” de Lynn Lawson emprega um discurso de voz dupla em que ela relata, com uma retrospectiva irônica, a própria falta de consciência dela: “Lembro-me de brincar, fascinada, com o mercúrio de um termômetro quebrado” (pág. 333). E mesmo que ela fosse uma “ambientalista fervorosa” nos anos 1970, escrevendo artigos sobre autopoluição e pesticidas, ela “falhou ao conectar as dores de cabeça [dela] com aquelas questões” (pág. 334). Jean MacKenzie escreve com a perspectiva dupla típica do romance de aprendizagem, do adulto conhecedor e do jovem ingênuo:

No início, por volta dos quatorze anos, tive reações de pele a coisas como elástico e coisas do tipo. Eu tinha trabalhado no verão como passador de roupas de seda num estabelecimento de lavagem a seco, e as coisas começaram a me incomodar cada vez mais. Mais tarde, eu estava lavando cortinas e banners de pano, e que envolvia uma grande quantidade de solventes. Eu não percebi o que estava fazendo a mim mesma e comecei a ter um monte de problemas. Claro que eu nunca soube o que era. (citado em McCornick, pág. 216).

O romance de aprendizagem, da SQM é estranhamente material, com os solventes e o elástico como os antagonistas – antagonistas que, em última análise, permeiam o self. As relações sociais se desdobram nestes relatos estranhos, conforme as forças mais influentes nas histórias médicas/ambientais/de vida dos autores são objetos e substâncias, assuntos banais que escapariam ao aviso prévio se não fosse uma concepção de SQM.

Receber ou reivindicar um diagnóstico de SQM ajuda as pessoas a dar sentido à sua condição desconcertante, oferecendo a elas coisas tangíveis que elas podem fazer para melhorar sua saúde. Mas como não existe teste para a SQM e como seus sintomas variam tremendamente, adquirir um diagnóstico não é simples. Eric Hunting em seu site angustiante, que é tanto uma autobiografia convincente de um autodidata quanto um apelo urgente por um lugar seguro para viver, sustenta que o “padrão de empobrecimento através da perseguição pelo diagnóstico é uma das principais causas da falta de moradia entre as pessoas que sofrem de DA”. “Perseguir um diagnóstico” é uma ação padrão nas narrativas mais longas sobre a SQM, conforme muitas pessoas procuram a ajuda de uma variedade de médicos, psicólogos e psiquiatras, muitas vezes sem sucesso. O ponto de convergência na trama do diagnóstico geralmente surge quando a pessoa com a DA começa a aprender algo a partir de uma fonte não oficial, tais como uma revista, uma reportagem de televisão ou alguém que eles conheceram. Enquanto a maioria das pessoas aceita um parecer encontrado, “Jeff”, um operário da indústria, criou suas próprias analogias “para ajudá-lo a entender melhor a doença [dele], como um cheirador compulsivo de odores (e) dependente químico”. Ele rejeita a necessidade de um discurso autoritário: “Você não tem que abrir um livro grande de dois volumes para tentar explicar o porquê desta substância me incomodar. Isto é uma coisa de tolerância, é tudo sobre o que você pode tolerar” (citado em Johson, pág. 56). Auxílios-doença dos trabalhadores foram negados porque os médicos os consideravam saudáveis, negando recurso legal por causa de um advogado corrupto e também os nomes dos produtos químicos aos quais ele estava exposto enquanto trabalhava em um fosso de oito metros de profundidade (a empresa chamava os produtos químicos de “segredo comercial”), não é de se surpreender que ele tinha se desencantado com os sistemas de poder/conhecimento simbolizados por aquele grande livro.

O relato mais cativante de busca por um diagnóstico veio de Jacob B. Berkson, em seu livro autopublicado A Canary´s Tale, que documenta nove anos de vida com SQM. Berkson, um ex-militar e advogado, narra seu conto numa prosa direta, sem brincadeiras ou adornos, com notas de ironia, sarcasmo e humor negro. Tal como muitas descrições de vida com a DA, A Canary´s Tale começa descrevendo a causa inicial da doença: sua casa foi pulverizada com Dursban para matar cupins. Quando Berkson e sua esposa lavaram as cortinas a seco para se livrarem dos remanescentes de Dursban, os leitores ficam deprimidos com a subcultura antitoxina vai notar a ironia. Como outras narrativas de pessoas com DA, este conto detalha as tentativas frustrantes e quase inúteis para encontrar um lugar não-tóxico para viver. Ele tenta, num primeiro momento, viver e trabalhar numa barraca em seu quintal, dirigindo-se ao clube YMCA local cada vez que ele tem que usar o banheiro – mas isso “não é conveniente” (pág. 30).

Ao dramatizar a luta assídua para dar sentido à sua condição, Berkson inclui resultados de testes médicos, toxicológicos e de amostragem do ar, assim como discussões com autoridades de saúde pública, alergistas, toxicologistas, psiquiatras e uma ampla gama de médicos. O formato do livro, especialmente nos capítulos extremamente breves, acentua a natureza confusa, fragmentada e episódica de sua busca de conhecimento. O estilo minimalista, sem expressão e obscuramente irônico de Berkson sugere, de uma forma modernista, a falta de amarras nesta luta epistemológica. As amarrações são varridas nos primeiros capítulos, que questionam a sabedoria das autoridades. Após documentar o sofrimento inicial, Berkson inclui um longo trecho de um anúncio da Dow Chemical que alicia Dursban como “a paz, livre de preocupação, de um inseticida inofensivo”, assegurando ao consumidor que “você pode respirar fácil”. Berkson termina o capítulo comentando com ironia, “se você não pode acreditar na Dow Chemical, uma das maiores empresas petroquímicas internacionais do mundo, em quem você pode acreditar?” (pág. 14), apenas para começar o próximo capítulo descrevendo como o oficial de saúde pública da comunidade (um mestre) assegura a ele que o Dursban é seguro. O absurdo repercute quando o mesmo oficial de saúde pública parece incapaz de reconhecer que o contexto histórico, político e econômico mais amplo desvenda estas declarações de segurança. O oficial explica que a Dursban é um substituto para o clordano, que “ele descobriu que era um carcinógeno” (pág. 16). Embora o M.D.  observe  que a Dursban só tinha “permanecido nas prateleiras por um tempo curto” (pág. 15), ele parece incapaz de reconhecer que a garantia de sua segurança tem falhado em um abismo de dúvidas. O que, alguém pergunta, “eles” descobrirão sobre o Dursban? Apenas o tempo irá dizer [16]. Quando Berkson, que ainda está muito doente, recebe o relatório da amostra de ar em sua casa (que lhe custou mais de mil dólares), ele conclui este breve capítulo, sua intacta ironia obscura: “A boa notícia foi que agora eu tinha um relatório escrito por especialistas científicos que tinham examinado a amostra de ar e concluído que a casa era segura” (pág. 45).

A voz da razão, nestes primeiros capítulos, não veio de uma autoridade estabelecida, mas de um empreiteiro que Berkson apelida de “Cão”, que deu a ele sua primeira pista de que algo poderia estar errado. Ele fala a Berkson que ele costumava ser um exterminador, mas abandonou porque ele não podia suportar o mau cheiro dos produtos químicos!” (pág. 10):

“Eu fiquei doente todos os dias. Fiquei confuso, com náuseas e, então, tive problema com a minha visão e comecei a ter tremores…”

“Cão, você quer me dizer que aquelas substâncias químicas são perigosas para as pessoas que trabalham com elas?” 

“Você aposta o seu doce cu! Aqueles otários são venenosos. Eles não apenas matam os insetos, mas eles exterminam o seu sistema nervoso e os deixa doentes como se estivessem no inferno”.

“Não tenho ideia”.

“Estou surpreso que um advogado esperto como você não saiba que a exposição a produtos químicos tóxicos pode deixá-lo doente… Garoto, sua casa realmente fede”. (ibid.)

O Cão se faz de “advogado esperto” assim como o uso blasé generalizado dos tolos pesticidas. A conversa sugere que tal ignorância – que nega o senso comum e a experiência – deva ser produzida. O próximo capítulo constata que nem o médico V.A., nem o médico da família sugerem que Berkson deixou sua casa, minimizando desta forma o sentido que sua experiência corporal proporciona as provas mais confiáveis. Apesar de sua crítica afiada da indústria, da ciência e do estabelecimento médico, Berkson continua a perseguir um diagnóstico, consulta, como ele coloca, “um médico residente, um gastroenterologista, um psiquiatra, um urologista, um otorrinolaringologista, uma perdiz e uma pereira” (pág. 87). Ele deve lidar não só com uma variedade de diagnósticos equivocados, mas com os momentos absurdos que podem resultar quando um leigo tenta decifrar o discurso médico. Quando, por exemplo, ele é diagnosticado com “campylobacter pylori”, ele procura a definição apenas para encontrar que ela é uma doença venérea do gado: “Eu sabia muito bem que eu não tinha tido relações sexuais com qualquer ovelha ou vaca maldita” (pág. 88). Ele tinha lido a definição errada de “campylobacter”.

Apesar destas dificuldades, Berkson persiste no rastreamento de mais informação sobre a SQM. A busca por conhecimento conduz esta narrativa: o que começou como uma estória pessoal, termina sendo um compêndio de informações sobre poluição, doenças induzidas ambientalmente, o status legal da SQM, a doença que constrói a síndrome, síndrome da Guerra do Golfo e outras lutas ambientais. O Volume 2 de A Canary´s Tale é uma bibliografia de 150 páginas não apenas sobre a SQM, mas sobre poluição e política pública em meio ambiente, que culmina numa política de “chamar para ação”. Embora Berkson escreva em uma voz distinta, aprende-se pouco sobre ele, realmente, conforme o relato pessoal dele se estende a uma vasta rede de conhecimento, poder e ativismo, a “memória” sequestrada por longas citações de livros, revistas, ensaios científicos, e seus próprios registros médicos. Obtém-se a nítida sensação da confusa busca por conhecimento – conhecimento que é crucial para a sobrevivência. A Canary´s Tale pode muito bem ser a Moby-Dick da SQM, ou mesmo, mais amplamente, da sociedade de risco, que dramatiza uma busca epistemológica passional, algumas vezes irônica, em uma forma experimental. Assim como Berkson aprende a partir de suas próprias reações corporais e os relatos dos outros, e até mesmo como ele deve lidar com a ignorância e descrença de muitos profissionais médicos, o ponto de sua busca não é simplesmente o de criticar a ciência e a medicina, mas para chegar à verdade dos fatos. Como Bruno Latour, ele procura acrescentar a “realidade à matéria de fato e não subtraí-la” (“Why Has Critique Run Out of Steam?, pág. 232). Berkson precisa de informação científica para ajudá-lo a conduzir sua vida diária. Como Ulrich Beck explica, dentro de uma sociedade de risco, “a extensão e os sintomas do risco de extinção das pessoas são fundamentalmente dependentes do conhecimento externo” (pág. 53; ênfase no original). E ainda o paradigma de Beck funciona apenas parcialmente para aqueles com SQM, uma vez que a necessidade por conhecimento externo está inextricavelmente entrelaçada com a experiência atual de seu próprio corpo conforme ele captura as agências do mundo material, um mundo que sempre intra-age com o self emergente e corporal.

A busca de Beckson pelo conhecimento dos cogumelos, como espaço doméstico, práticas de consumo comuns, naturezas não-humanas, e corpos humanos misturados. Ele percebe, por exemplo, que seria um erro considerar sua própria saúde como uma questão unicamente dentro do domínio do “humano”. Logo no início, depois de Cão dizer-lhe que os pesticidas não apenas matam insetos, mas prejudicam as pessoas, Berkson aprende de um toxicologista que Dursban é um inibidor da colinesterase e que “a [c]olinesterase é algum tipo de enzima que é essencial para o sistema nervoso funcionar corretamente” (pág. 36). “Ela parecia estar dizendo que os cupins e as pessoas são dependentes do mesmo – colinesterase – para a saúde do sistema nervoso” (pág. 37). Isto pode não ser nenhuma surpresa para um biólogo, mas para um consumidor comum que não pode imaginar a vida sem os pesticidas, isto é uma descoberta surpreendente. Percebendo que a própria substância biológica não é diferente daquela de um cupim que atravessa um espaço transcorporal. Não é nenhuma surpresa, então, que Beckson veja a doença ambiental como um fenômeno que exige não apenas mais conhecimento científico e médico, mas de políticas e práticas ambientalmente orientadas.

A busca de Beckson para descobrir a sua própria condição debilitante se expande em um vasto manifesto de saúde ambiental. Detoxify or Die de Sherry Rogers, M.D., caminha na direção oposta: ela lança a doença ambiental como uma condição quase universal mas, em última análise, diminui a crise ao tamanho de uma pílula. Detoxify or Die argumenta que “as toxinas ambientais causam todas as doenças humanas” (pág. 89). Rogers cataloga como as várias toxinas causam problemas específicos, tais como a “acumulação de [c]ádmio a partir de frutos do mar, restaurações odontológicas ou fumaça de escapamento de automóveis e de inceneradores podem desencadear a osteoporose, dor nas costas, pressão alta, dor no quadril, artrite, doença nos rins, HBP (hiperplasia benigna da próstata), fadiga crônica, [e] câncer” (pág. 90). Uma corporalidade completamente ambiental emerge a partir deste relato: os corpos não são unidades auto-contidas; todos são permeáveis, acumulando as várias toxinas que se disseminam a partir de inúmeras fontes. A crítica devastadora das indústrias médica, farmacêutica e química apresentada por este relato universalizador da SQM é, infelizmente, domesticada pelas soluções quase religiosas de Rogers. Ela defende um caro regime de desintoxicação em que se compra uma prateleira cheia de antioxidantes e fitonutrientes que foram, no discurso dela, especialmente criados pelo próprio Deus para nos salvar da sociedade industrializada. É uma teologia estranha, de fato, em que a glutationa antioxidante nada poética se torna o meio de salvação! Apesar de Rogers citar a estatística de que “27% das baleias mortas retiradas do Rio St. Lawrence… tinham câncer”, que é a mesma porcentagem dos seres humanos, provando que “todos nós somos um produto de nosso ambiente poluído” (pág. 315), ela não considera que a solução de “desintoxicar ou morrer” é inútil para as criaturas selvagens, uma vez que elas não podem comprar nem o livro dela, nem quantidades maciças de glutationa. Na verdade, a solução individualista e consumista que ela oferece é sublimada numa teologia digital, conforme ela conclui com sua esperança de que o livro deu-lhe uma pequena apreciação para a magnificência do natural, a capacidade de cura dada por Deus que foi programada em você” (ibid.). O “você” aqui nasce de uma Gênese digitalizada, e não de um processo evolutivo atual em que as espécies emergem das intra-ações em curso com seus ambientes.

A doença ambiental proporciona um local poderoso a partir do qual reconceitualizar a corporalidade humana como coextensiva com o resto do mundo. As teorias emergentes de agência material, especialmente aquelas de Andrew Pickering e Karen Barad, oferecem modelos pós-humanistas convincentes para reconceitualizar tanto a corporalidade quanto a natureza mais-que-humana. Todos nós habitamos a “calandra da prática” nos termos de Pickering, e todos nós somos, de acordo com Barad, “parte de um mundo em seu devir diferencial” (Meeting the Universe Halfway, pág. 85). Estes relatos de agências materiais emergentes, entrelaçadas, calandradas servem como antídotos para a visão de Sherry Rogers em que as substâncias individuais e estáveis podem nos salvar do mundo. Na verdade, as agências envolvidas na doença ambiental são tão confusas quanto aquelas da teoria de Barad, em que elas não são, em última análise, “coisas” separáveis, e toda a matéria age e intra-age no “interesse diferencial” em curso do mundo. Uma ética material pode emergir deste espaço transcorporal, uma ética que não está centrada nem nos seres humanos individuais e nem numa natureza externa, mas, em vez disso, nos fluxos e intercâmbios entre eles.

Nenhum Lugar é Seguro

Canary´s Tale de Jacob B. Berkson documenta como uma condição médica ostensivamente privada pode provocar incursões aparentemente ilimitadas pela ciência, medicina, ambientalismo e ativismo político. Reciprocamente, o filme Safe de Todd Haynes demonstra a facilidade com que as vastas implicações ambientais e políticas da SQM podem se tornar encurraladas numa câmara de eco de afirmações psicológicas. Negar a transcorporalidade da SQM a comprime num problema meramente pessoal.

Como mencionado acima, Safe segue uma dona de casa suburbana, Carol White, que se torna violentamente doente quando exposta a coisas como gases automotivos, um sofá novo, ou vapores de limpeza a seco. O sofá preto é apresentado com sons de horror que parecem fora de proporção para uma peça de mobiliário [17]. Haynes, em seu encarte convincente para o DVD, explica, “Logo estamos nos perguntando ‘sobre o que é realmente isto?’… Imediatamente estamos preocupados com as substâncias, a substância da vida de Carol, as substâncias que afetam a saúde dela, a susbtância do filme em si mesmo” (Haynes, Safe, Encarte do DVD). Se ou não a SQM é substancial, ou seja, se ela é uma condição material real na qual as substâncias provocam efeitos corporais, é debatida tanto pelos personagens do filme quanto seus telespectadores [18].

Depois de ter sido condencesdentemente liberada pelo seu medico, Carol, estimulada por uma maravilhosamente menos efetada Julianne Moore, descobre uma subcultura da doença ambiental e procura uma cura em um lugar supostamente “seguro”, um refúgio num deserto chamado de Wrenwood. No entanto, este lugar acaba por ser menos seguro – tanto materialmente quanto ideologicamente – do que seria de se esperar. Ainda que carros, com seus escapes nocivos, não sejam permitidos em Wrenwood, Carol descobre uma estrada próxima quando um carro avança em velocidade numa esquina e quase bate nela. Significativamente, o filme demonstra que esta quase-colisão com a realidade material é encoberta pelo discurso de pensamento positivo de Wrenwood, conforme esta cena é extraída dentro da dublagem de Carol escrevendo  uma carta entusiasmada para os familiares da sua casa. Carol, uma estudante complacente, absorveu o psicologismo barato da Nova Era na qual os pacientes são levados a se culpar – e não as toxinas, não a frouxa regulamentação governamental, não as indústrias – pela sua doença. Os momentos de desvio da untuosa ortodoxia fornecem uma afiada esperança. Durante uma sessão de terapia em grupo, uma mulher pergunta a questão de “Como você se sentiu quando ficou doente?” respondendo, “Quis pegar uma arma e explodir as cabeças” das pessoas responsáveis pela doença dela. Quando Peter, o guru de Wrenwood, a repreende dizendo que “a única pessoa que pode deixá-la doente é você”, ela vira a cabeça para longe com dignidade, se recusando a participar de um exercício de autoflagelação. Surpreendentemente, até mesmo a complacente Carol manifesta um olhar distante quase no final desta cena. O que ela vê neste momento fugaz de rebelião é uma figura assustadora à distância que mal pode ser discernida na vasta paisagem do deserto. Carol vislumbra este homem várias vezes, conforme ele causa problemas às margens de Wrenwood. Apesar do fato de que quase todos dentro desta comunidade de pessoas com SQM poderiam ser chamadas de “deficientes”, este homem com o seu andar estranho serve como o corpo deficiente que permite aos outros, ao contrario, se tornarem normalizados [19].

Na cena seguinte, conforme o resto da comunidade realiza ainda outro exercício psicológico, o homem com o andar estranho – cujo rosto nunca vemos – é levado embora por uma ambulância [20]. Peter repreende o homem, mesmo após a sua morte, “Tentei ensinar-lhe isso. Para desistir da raiva”. Como Fiona Kumari Campbell coloca, “A deficiência física e os corpos deficientes estão efetivamente posicionados nas regiões inferiores do ‘impensado’. Para a estabilidade continua do preconceito contra os deficientes físicos, uma rede difusa de pensamento, depende da capacidade desta rede de ‘trancafiar’, exteriorizar e não pensar a deficiência e sua semelhança com o self (preconceituoso) humano essencial” (pág. 109). O filme Safe, então, alerta para este tipo de tendência para exteriorizar a deficiência física e, assim, desmaterializar a SQM como um fenônemo totalmente psicológico. Aqui, a “normalização” requer tanto a suposta transcendência do corpo físico, quanto uma jubilosa ignorância das forças ambientais, econômicas e políticas. Alguém pergunta se Peter está “tratando” os seus pacientes de acordo com as orientações de Constanze Hausteiner que busva fazer os “externalizadores” aprenderem e “se concentrarem em suas vidas internas e emocionais” (pág. 50), uma vez que os pacientes “normais” repetem afirmações de amor próprio. Como Todd Haynes coloca, “Desde que o potencial para todas as doenças e bem-estar está dentro do individual, a sociedade desonera as outras possibilidades. Isto é como o pensamento da Nova Era, em última análise, trabalha a favor do sistema, enquanto que reinvidica transcendê-lo” (Safe, encarte do DVD). Além disso, conforme esta figura desajeitadamente assombrosa persegue as margens da comunidade construída, o espaço que ela habita sugere a interface entre a corporalidade humana e a natureza mais-que-humana. Então, esta figura sombria paradoxalmente incorpora a realidade material da doença e a agência perturbadora e inprevisível da corporalidade em si, na qual o seu corpo não vai ser simplesmente mantido sob controle através da “cura pela fala”. Esta imagem sugere que o “novo realismo do corpo” dos estudos sobre as deficiências físicas que, de acordo com Tobin Siebers, insiste que “o corpo tem as suas próprias forças… Não é um material inerte sujeito à fácil manipulação pelas representações sociais” (pág. 749). A estilização da figura encoraja uma apreciação da diferença corporal, uma diferença que não será controlada. De acordo com Simi Linton, “Se espera que as pessoas com deficiência mascarem os comportamentos que perturbariam o público e que, certamente, não exagerariam ou chamariam a atenção para as nossas formas estranhas ou o modo de funcionamento delas. No entanto, em parte, a arte de nossa arte é explorar e expandir a estranheza de nossas formas e cultivar estilos interessantes que tais corpos podem produzir” (pág. 521).

Agência Desviante

A pessoa que persegue as margens de Wrenwood habita uma materialidade que não pode ser transcendida ou ignorada. Este corpo vivo se afasta tanto das normas discriminatórias da cultura dominante quanto do espiritualismo da Nova Era da subcultura de Wrenwood. Esta imagem assombrosa e peculiar sugere uma agência material desviante. Pensar através da SQM como uma agência desviante atua em vários níveis. Primeiro, a multiplicidade de produtos químicos xenobióticos que os seres humanos têm inventado são agentes, agentes químicos, que têm efeitos – muitos dos quais ainda são desconhecidos – sobre as criaturas viventes e carnais. Estes produtos químicos xenobióticos podem ser encarados como os que desviam, muitas vezes de formas destrutivas, de suas utilizações e caminhos previstos. Em segundo lugar, o corpo quimicamente reativo em si desvia dos padrões médicos e científicos por níveis de exposição tóxica que os corpos “normais” deveriam ser capazes de suportar. [21]

Contra as agências desviantes negativas dos produtos químicos xenobióticos e dos corpos quimicamente reativos é impressionante considerar a redefinição queer e verde de Ladelle McWhorter de desvio, que o lança como a força geradora da vida em si. Em sua ruminação autobiográfica corajosa de Foucault, McWhorter descreve como ela foi internada devido à sua sexualidade “desviante”. Apesar do sofrimento causado por esta categorização, ela abraça o rótulo de desviante, remodelando-o para conectar a sua sexualidade com nada menos do que a força geradora da evolução. No capítulo entitulado “Natural Bodies; or, Ain’t Nobody Here but Us Deviants”, ela percebe que as enormes árvores catalpa são primas de primeiro grau do humilde feijão, a única diferença é o desenvolvimento da casca:

Assim, quando as hastes lenhosas aparecem pela primeira vez, elas são apenas desvios, não melhorias. Elas eram anormalidades, monstros. Naqueles dias, então, não havia ninguém por perto para propor uma intervenção terapêutica. Assim eles permaneceram… Foi o desvio no desenvolvimento que produziu este bosque, esta paisagem, este planeta vivo. O que é bom é que o mundo permanecerá sempre aberto ao desvio. (pág. 164)

Conforme os “monstros” se tornam mais numerosos, eles não são mais anormalidades, mas novas e viáveis espécies de árvores. Construindo com base nas referências irônicas a sua própria internação psiquiátrica por ser queer, McWhorter propõe um sentido completamente material de desvio como um ideal ético de abertura à mudança inesperada. A convincente transvalorização de McWhorter do desvio como uma força material positiva que atravessa tanto os corpos humanos quanto as naturezas mais-que-humanas cria novas alianças entre o ambientalismo, o feminismo e a teoria queer. Pensando através do desvio como tanto ideológico quanto material, como uma forma de crítica e um ideal, pode ser menos contraditório do que parece, se nós considerarmos o desvio como uma forma de agência material/discursiva de seres completamente encarnados que são sempre inseparáveis de seus ambientes. Ao fazê-lo, reuniria as duas definições aparentemente não relacionadas de desvio: “se afastar de uma linha ideológica ou partido estabelecido” e “diferenciação evolutiva”. A doença ambiental pode provocar novas estratégias éticas, epistemológicas e políticas e, acima de tudo, novas práticas materiais que se desviam das normas da sociedade química/industrial do início do século XXI. As pessoas quimicamente sensíveis e outros sujeitos transcorporais nos alertam, porém, que nem todos os desvios, neste mundo de produtos químicos tóxicos e xenobióticos, devem ser considerados. “Permanecer sempre aberto ao desvio” seria revisto, neste caso, para levar a sério a condição onto-epistemológica das pessoas quimicamente reativas ao tornar o mundo mais acessível para elas. Isso exigiria uma reforma radical das práticas industriais, de consumo e cotidianas, assim como um afastamento drástico das concepções filosóficas e de senso comum de um sujeito humano fechado e impermeável. Considerando que tanto os sujeitos humanistas quanto os consumidores contemporâneos podem, sem hesitação, agir sobre um mundo exteriorizado de inúmeras maneiras que nem sequer começam a beirar sobre o terreno tradicional da ética, aqueles com sensibilidade química múltipla e outras criaturas transcorporais exigem que o terreno ético seja expandido para incluir a completa avaliação de uma multiplicidade de emaranhamentos materiais, incluindo (talvez até principalmente) aqueles da vida cotidiana “normal”, tais como os sprays de perfumes ou o uso de amaciantes. Estas questões aparentemente mundanas se tornam preocupações éticas quando a saúde, o bem estar e a mobilidade das pessoas quimicamente sensíveis estão em jogo.

A transcorporalidade daqueles com SQM nos impele para o primeiro plano do ambiente da doença ambiental – um ambiente que é carnal, emergente e, em última análise, inseparável da substância dos seres humanos. O próximo capítulo irá explorar as possibilidades de uma ética ambiental pós-humana – uma ética a ser praticada pelas criaturas que se encontram como parte de um redemoinho de agências materiais, incluindo a força evolutiva do desvio.

NOTAS

[1] Uso o termo doença ambiental (DA) para sublinhar como esta doença articula a saúde humana com a saúde ambiental, enfatizando que os corpos humanos são coextensivos com o mundo material natural, não-natural e híbrido. Usarei o termo sensibilidade química múltipla (SQM) para enfatizar que os milhares de produtos químicos xenobióticos em nosso mundo compartilhado são a provável causa desta doença. Lesão química é um termo importante para aqueles que foram prejudicados por eventos específicos, tais como acidentes industriais. Hesito em usar este termo como um nome geral para esta condição, no entanto, porque ele não inclui as várias pessoas que adoecem por exposições comuns e aparentemente benignas. Além disso, o termo lesão química, que implica em acidentes isolados ao invés de práticas industriais e de consumo generalizados, sugere que melhores medidas de segurança em locais específicos – ao invés de uma grande revisão de toda a nossa sociedade química/industrial – impediria esta doença.

[2] William Rea define “Carga (Responsabilidade) Tóxica (Corporal) Total” como “a soma de todos os poluentes no corpo de uma só vez”. Na teoria dele, a carga tóxica é importante porque quando “esta acumulação sobrecarrega o sistema, a sensibilidade química pode ocorrer” (pág. 12).

[3] Um estudo epidemiológico de 2004 de Stanley Caress e seus investigadores associados encontrou que 12,6% de sua amostra relataram hipersensibilidade aos produtos químicos (“Prevalência de Sensibilidades Químicas Múltiplas”). Martin Pall relata que a DA tem uma prevalência “mais ou menos semelhante ao do diabetes e da intolerância à glicose”, mas a DA recebe “menos de um milionésimo do financiamento da pesquisa do diabetes (pág. 11).

[4] Nem Gail McCormick em Living with Multiple Chemical Sensibility, nem Rhonda Zwillinger em The Dispossessed, incluem uma preponderância de mulheres com SQM em seus livros. O Casualties of Progress: Personal Histories from the Chemically Sensitive de Alison Johnson não apenas inclui mais ou menos o mesmo número de homens e mulheres com SQM, mas alterna, na maior parte, entre relatos masculinos e femininos, que destacam a paridade de gênero. A tabela de conteúdo dela também identifica cada pessoa por profissão, implicitamente argumentando que a SQM pode afetar qualquer “tipo” de pessoa. No entanto, não é claro se a paridade de gênero que McCormick, Zwillinger e Johnson retratam é representativa ou estratégica. Em seu estudo epidemiológico, Caress et al. concluíram que 71,7% dos respondentes com hipersensibilidade eram mulheres (e 28,3% homens), mas declararam que esta diferença era exagerada pela preponderância de mulheres na amostra em si (“Prevalence of Multiple Chemical Sensitivities”). Claramente, mais pesquisas são necessárias para determinar a extensão com que a SQM é mais prevalente entre mulheres e, mais importante, investigar os fatores ambientais e biológicos (e suas interações) que podem tornar a SQM mais prevalente entre mulheres.

[5] Gibson argumenta que as mulheres são mais propensas a experimentar a trivialização de sua doença através dos membros da família, amigos, empregadores, colegas de trabalho e médicos. Ela cita vários estudos mostrando que, mesmo quando homens e mulheres sofrem da mesma condição, os médicos são mais propensos a ignorar sintomas como histeria ou estress em mulheres (pág. 478).

[6] Stanley Caress generosamente calculou a tabulação cruzada a meu pedido, mas pediu-me para não citar os valores reais uma vez que eles foram arredondados e havia alguns casos faltando.

[7] Os leitores podem estar curiosos sobre o que implica o tratamento. O Centro de Saúde Ambiental de Dallas oferece testes diagnósticos, muitos dos quais determinam os níveis e os tipos de produtos químicos dentro do corpo, juntamente com tratamentos tais como imunoterapia, terapia nutricional, terapia com oxigênio, massagem e sessões de sauna.

[8] Alison Johnson relata que “muitas pessoas com SQM cometeram suicídio porque elas eram incapazes de encontrar moradias que não as deixassem terrivelmente doentes” (pág. 251).

[9] Uma notável exceção aqui, claro que seria os campos médicos da ecologia clínica e da ecologia humana. No início de 1962, Theron G. Randolph, em Human Ecology and Susceptibility to the Chemical Environment, argumentou que a medicina precisava de um “amplo quadro de referência”: “É a relação entre o homem e seu meio ambiente, incluindo a sua dieta – então chamada de ecologia humana – que é de primordial importância. Estranhamente, as leis básicas da ecologia humana não foram adequadamente definidas. Nem toda a gama de excitantes ambientais capazes de induzir a respostas clínicas foram totalmente descritos” (v). Quase quinze anos depois, os paradigmas medicos predominantes ainda falham em abranger este quadro mais amplo de referência.

[10] Mary Swander, por exemplo, lutou contra a invisibilidade de sua doença ambiental: “Eu queria que os fisicamente capazes entendessem que eu era diferente, muito diferente, e não poderia ‘agir normalmente’, não podia comer, durmir, me vestir, trabalhar ou me socializar da mesma forma que eles” (pág. 102). Embora os amigos dela sugerissem que ela “passasse à clandestinidade” com sua condição, especialmente com potenciais empregadores, ela insistia que, mesmo se ela “quisesse passar como fisicamente capaz, [ela] não poderia” (ibid.).

[11] Rhonda Zwillinger me informou que isto era a sua intenção em uma conversa em julho de 2009. Muitas das fotos em preto e branco de Lennon-Ono “Bed In” pela paz descrevem um contraste entre os lençóis brancos e os pijamas claros dos ativistas em suas camas e os ternos escuros dos repórteres e dos fotógrafos.

[12] Desodorizadores de ar, por exemplo, “atuam usando um agente inibidor de odores que interfere na habilidade olfativa ou por ressaltarem um cheiro em detrimento do outro”. Produtos químicos “desodorizadores”, tais como xileno, têm vários efeitos sobre a saúde: “o xileno pode causar danos ao fígado e aos rins, assim como danos ao desenvolvimento do feto” (“Fresco ou Poluído?”). Ninguém, pelo menos em tese, deveria estar respirando xileno.

[13] Ver, por exemplo, o estudo de Fiona Coyle de como oitenta mulheres canadenses abordam o “caos corporal” da SQM ao praticarem um “regime especial e corporal que implica na reconstrução dos ambientes cotidianos em espaços seguros” (pág. 72).

[14] Ver também Eric Nelson, “The MCS Debate: A Medical Streetfight”, sobre um toxicologista que recebeu uma grande soma da Boeing e que concluiu que os sintomas que os trabalhadores estavam sentindo poderiam ser explicados pela “morbidade psicológica”.

[15] Ver o trabalho de Lewontin, Haraway, Oyama e Keller. Ver também o capítulo 6 deste livro.

[16] A Time, claro, pode ser comprada e vendida como o artigo “Corporate Manipulation of Scientific Evidence Linking Chemical Exposures to Human Disease” atesta:

Conforme a evidência científica se acumula, ligando as exposições químicas a graves doenças humanas, muitas indústrias dependentes de produtos químicos, tais como pulverizadores pesticidas, estão buscando uma estratégia para postergarem suas decisões, adiando assim o inevitável. Elas não precisam ir muito longe. A indústria de tabaco tem demonstrado que 40 anos de más notícias científicas podem ser mascarados e neutralizados com relativa facilidade.

O Dursban foi finalmente proibido em 8 de junho de 2000 pela Agência de Proteção Ambiental para “praticamente todos os usos domésticos e de jardinagem” e é possível que ele seja retirado da composição de outros produtos (Browner).

[17] Para saber mais sobre o sofá preto ver Alaimo, “Discomforting Creatures”; e Reid, “UnSafe at Any Distance: Todd Haynes’ Visual Culture of Heath and Risk”.

[18] Lawrence Buell pergunta:

O retiro final dela para um “local seguro” hermético em forma de iglu em um rancho exclusivo de saúde holística nas colinas acima de Albuquerque resulta das vulnerabilidades fisiológicas não diagnosticadas ou da disfuncionalidade psíquica? O filme insinua a primeira possibilidade ao torná-la ostensivamente catalisadora, mas se equivoca ao sugerir a possibilidade alternativa ao todo. (Writing for an Endangered World, pág. 49)

Quando eu lecionei Safe num curso de graduação sobre “A Natureza no Filme e na Literatura”, cerca de um terço da classe pensava que Carol White estava simplesmente louca. Isso foi especialmente surpreendente, dado que um dos estudantes na classe corajosamente falou sobre sua filha que quase morreu diante da exposição ao piso novo.

[19] Os processos paralelos aos descritos por Robert McRuer em sua crítica incisiva de Queer Eye for the Straight Guy, na qual ele argumenta que “os flashes aparentemente marginais da deficiência… atestam” o “processo de normalização” que disciplina e contém tanto a deficiência quanto a queeridade (pág. 176).

[20] Rhonda Zwillinger diz que este personagem do filme de Haynes foi baseado em um de seus retratos em The Dispossessed, que Haynes tinha visto (Zwillinger, conversa por telefone).

[21] Pamela Reed Gibson observa que as pessoas quimicamente reativas são definidas como “desviantes”: “temos profissionais de medicina convencional (destreinados em toxicologia) e empresas químicas (com um interesse financeiro e jurídico) desenhando as fronteiras entre os pacientes e o contexto químico com o resultado de que as mulheres que experimentam novamente a relevância do contexto químico são definidas como desviantes e desiquilibradas” (pág. 484). Mais geralmente, o corpo cronicamente doente pode estar rotulado como desviante, como Pamela Moss explica, porque “não é nem bom estar doente e nem estar saudável”. Como Moss esforçou-se para receber um auxílio-doença por invalidez parcial de longo prazo, os administradores da universidade dela negaram sua “experiência da doença” e, em vez disso, inscreveram o corpo dela “discursivamente e materialmente como desviante” (pág. 161). A categoria aparentemente clara de “deficiência física”, que frequentemente assume condições corporais estáticas, não serve àquelas com condições crônicas, flutuantes ou não diagnosticadas. Tais categorias precisam ser desafiadas por modelos alternativos que enfatizam toda a gama de condições deficitárias, incluindo aquelas tais como as doenças autoimunes, nas quais a capacidade ou a incapacidade relativa flutua em formas frequentemente imprevisíveis. Insistindo sobre a agência material do corpo, assim como suas intra-ações emergentes, é uma forma de desafiar as concepções rígidas e limitadas de corporalidade.

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ALAIMO, Stacy. Capítulo 4 – Memórias Materiais: Ciência, Autobriografia e o Eu Carnal. In: ALAIMO, Stacy. Naturezas Corporais:  Ciência, Meio Ambiente e o Eu Material. Indiana University Press, pp. 85-112, 2010. - Clique Aqui

Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes[1]

Não acredito até que cada mulher trace sua vertente de volta pelo fio sangrento autorreferenciado, que vamos começar a alterar todo o padrão.

-      Audre Lorde, The Cancer Journals

É claro para mim que os dezenove alienígenas têm uma história muito melhor, que não exige 20 anos para amadurecer, para revelar a sua natureza. Eles forneceram a morte instantânea, múltiplas mini-histórias, inúmeros funerais, muitas centenas de crianças sem pais ou  sem mães. Ninguém tem que se sentar à máquina de escrever e tentar provar alguma coisa.

-      Candida Lawrence, Fear Itself

            Na linguagem poética de Audre Lorde, os fios do self podem ser compreendidos como parte da trama da história, cultura, economia e poder; rastrear aqueles fios constitui um ato de aumento da consciência feminista negra. Mas o relato de Lorde em The Cancer Journals é, apropriadamente, muito mais visceral do que o termo aumento de consciência implicaria. Os fios “sangrentos autorreferenciados” testemunham que o self é corporal, tecido em uma grande trama da história, cultura e poder. Na verdade, o famoso chamado de Lorde para transformar o silêncio em “linguagem e ação” pode ser muito mais substancial do que é geralmente presumido. Ela pergunta: “Quais as palavras que você ainda não tem? O que você precisa dizer? Quais as tiranias que você engole dia a dia e tenta torná-las suas, até que você ficará doente e morrerá por elas, ainda em silêncio?” (pág. 21). Não obstante, a potente ressonância metafórica de “engolir” a tirania, engolir – e a morte que resulta – é também bastante literal, uma vez que alude à ingestão de alimentos carcinogênicos. Este capítulo em particular do The Cancer Journals, que aparece em muitos estudos de antologias de mulheres, é frequentemente lido como um chamado generalizado para refutar o ato de estar em silêncio. (eu mesma ensinei o ensaio daquele modo). Mesmo quando esta recusa persiste como um princípio político, transformando-o em uma abstração desemaranhada a partir do contexto em que o câncer de mama de Lorde desvia a atenção das práticas perniciosas do agronegócio, tornando a luta dela mais pessoal e psicológica e menos política e sistêmica. Basear-se em um princípio abstrato aceito pode desviar a atenção das “palavras que [nós] ainda não temos”. Algumas das palavras que nós ainda não temos, eu afirmo, são as palavras que podem evocar a materialidade e transcorporalidade do self humano.

Memórias de Assuntos Irreconhecíveis

As memórias inabaláveis de Lorde, publicadas em 1980, são as antecessoras do que estou chamando de “memórias materiais” de Zillah Eisenstein, Susanne Antonetta, Sandra Steingraber, Candida Lawrence e outras, que foram publicadas cerca de dez, vinte e vinte e cinco anos mais tarde. Em vez de rejeitar a insistência de Lorde na realidade de sua própria carne como essencialista, pode ser muito mais revelador examinar como ela traça a imersão corporal dela dentro das estruturas de poder que têm efeitos realmente materiais. Como Marcy Jane Knopf-Newman defende, a politização do câncer de mama de Lorde “considera corpos e ambiente. O câncer é político não porque qualquer um deles – corpo ou ambiente – é inerentemente político, mas em vez disso, por causa do silêncio e segredo em torno das intersecções que se sobrepõem destes sujeitos” (pág. 134). O The Cancer Journals de Lorde é notavelmente presciente em sua insistência sobre as interconexões entre corpo e ambiente, que coloca o câncer como uma questão feminista, anti-racista e de justiça ambiental. Ela refuta fazer do câncer de mama um problema meramente “cosmético”, desprezando este sopro infame no processo; ela condena a Sociedade Americana de Câncer de não “revelar as conexões entre a gordura animal e o câncer de mama” (pág. 58); e ela execra as teorias psicológicas sobre o câncer, observando, “É mais fácil exigir a felicidade do que limpar o meio ambiente” (pág. 74). Contra o estabelecimento do câncer, que continua a subestimar as causas ambientais do câncer [1], Lorde mostra suas cicatrizes: ela as vê como “um lembrete horroroso do que possa ser um infortúnio na guerra cósmica contra a radiação, gordura animal, poluição do ar, hambúrgueres do McDonalds e Red Dye No.2, mas a luta ainda está em curso” (pág. 60). Contra o foco da Sociedade Americana de Câncer sobre o tratamento ao invés da prevenção, ela defende: “Nós vivemos em uma economia de mercado e não existe lucro na prevenção do câncer; existe apenas lucro no tratamento do câncer” (pág. 71). Como parte do movimento de saúde feminista mais amplo que gerou Our Bodies, Our Selves, Lorde insta as mulheres a fazer sua própria pesquisa, acumular “um arsenal de informação” (pág. 72). Ela mesma cita o British Journal of Cancer, assim como fontes menos hegemônicas. Em suma, resumindo a máxima feminista de que o âmbito pessoal é político, Lorde enfoca sobre o sexismo, racismo, capitalismo e o estabelecimento médico dentro de um gênero – o “jornal” – que tem sido um local para a autorreflexão privada.

Tal flexão de gênero é indicativa da memória material contemporânea, que incorpora informação científica e médica a fim de dar sentido à experiência pessoal. Enquanto que Joan Scott argumenta que a “experiência” não pode ser compreendida separadamente dos discursos que constituem os sujeitos, assim, fazendo “a questão” de “como analisar a linguagem” (pág. 34), na memória material, a questão se torna como compreender a própria substância do self. Em outras palavras, as memórias materiais enfatizam que a experiência pessoal não pode ser diretamente contada, não apenas porque os discursos moldam a experiência, mas também porque uma compreensão do self como uma entidade material, transcorporal e sempre emergente que frequentemente exige os conhecimentos especializados da ciência. Se, como Susan Squier, explica, o gênero “regula e traz à existência; ele molda como nós podemos entrar e se envolver em uma prática social pré-existente, e ele constitui aquela prática social, nos fornecendo modos de compreendê-la, assim como as convenções que tornam tal prática possível” (pág. 262), então as memórias materiais forjam novas formas de conhecer nossos corpos e nossos selves. Squier explica que “a função regulatória do gênero colabora com uma posição estratégica maior da modernidade reflexiva: a construção do conhecimento ‘especialista’, como distinto do não especialista, do ‘leigo’, ou do conhecimento popular” (pág. 265). As memórias materiais criticam tais divisões, oferecendo experiências pessoais como “dados” conforme o autor examina a sua própria história de vida através de lentes científicas. Partindo da história de vida essencialmente americana e essencialmente iluminista de Benjamin Franklin, na qual o “homem” é livre para criar a si mesmo através de atos de princípios, intenções e irá, bem como partindo da obra-prima pós-moderna de Maxine Hong Kingston, The Woman Warrior, na qual o self, à la Judith Butler, é constituído pelo emaranhado de discursos (neste caso, multiculturais), estas autobiografias transcorporais insistem que o self é constituído por agências materiais que são simultaneamente biológicas, políticas e econômicas [2].

Tais agências materiais não são fáceis de capturar, discernir ou desvendar. Embora o The Cancer Journals seja um antecessor de memórias materiais mais recentes, as diferenças entre a epígrafe de Lorde acima e aquela de Lawrence são impressionantes. Candida Lawrence, que foi exposta à radiação e perdeu um seio por causa do câncer, está a mundos de distância das proclamações confiantes de Lorde. Lamentando que os “dezenove alienígenas” têm uma história melhor do que a dela, Lawrence se preocupa com os “vinte anos” que podem levar para o câncer surgir a partir de uma exposição  que pode fazer sua história parecer não apenas maçante, mas inacreditável. Porque, de fato, deveria alguém escrever tal memória, quando ninguém tem que se sentar à máquina de escrever e tentar provar alguma coisa”? Ela mesma está “muito ciente dos perigos escondidos, invisíveis, não comprovados, negados tantas vezes por aqueles que afirmam o conhecimento” (pág. 185). E ainda, a própria invisibilidade destas ameaças a impele a iluminá-los: “Eu preciso ver o invisível e evocar os sinais de danos ambientais a partir de repetidos testes de bombas acima do solo” (pág. 169). Lawrence enfaticamente dobra o assentamento material da busca epistemológica dela por abordar de forma auto-reflexiva os dois “selves” da memória dela, cada um dos quais é extremamente corporal:

Quando deixei Cândida, o ano era 1956 e ela tinha trinta e um. Ela estava lentamente – na primeira pessoa do tempo presente – arrastando-se através dos anos, e ela continuará a avançar até nós, mas num ritmo muito mais rápido agora. Devo acelerar sua busca obstinada de informação sobre a sua bolsa de ovos porque tenho uma queda de braço com a Mãe Mortalidade: uma tireóide caótica, um pulso variando, um batimento cardíaco embalado pelo rock and roll (pág. 116).

Tanto Candida, o assunto da memória, quanto Lawrence, a escritora, perseguem um entendimento da substância de seus selves ao investigar livros e artigos, alguns dos quais estão incluídos na própria memória, tal como o longo trecho que segue a citação acima, intitulada “U.S. Acknowledges Radiation Killed Weapons Workers Ends Decades of Denials” (pág. 117). A imagem da “bolsa de ovos” pessoal – e estranhamente formulada – nos lembra dos efeitos materiais duradouros velados pela linguagem jornalística varrida das fontes que ela interrogou.

A dificuldade mais importante para a memória material, uma dificuldade que é simultaneamente política, epistêmica e genérica, é a de que a autobiografia por definição se baseia em uma pessoa individual, ainda que, no presente, não seja viável delimitar as causas exatas do câncer ou outras doenças geradas ambientalmente dentro de um indivíduo. Não há escassez de estudos epidemiológicos e de estudos de animais que demonstram a carcinogenicidade das várias substâncias. A ciência existe e é impressionante. Mas existe um abismo, uma vasta perda de prova, entre estes fatos científicos e o reino mais tenebroso da história de casos individuais (até mesmo as novas e proibitivamente caras técnicas de biomonitoramento, que quantificam os níveis de muitas toxinas diferentes no sangue e tecidos de um indivíduo, geralmente não determinam a[s] fonte[s] dos produtos químicos). Assim, as memórias materiais manifestam as dificuldades epistemológicas/políticas que Lawrence Buell chama “discursos tóxicos”. Buell argumenta que, embora o discurso tóxico “repouse nas ansiedades sobre o envenenamento ambiental para o qual existe frequentemente uma forte evidência, é um discurso de alegação ou insinuação ao invés de uma prova. É muito moralismo e a intensidade que refletem a consciência de que o caso ainda não foi comprovado, pelo menos para a satisfação das autoridades requerentes” (Writing, pág. 48). Buell afirma que o “clima de complexidade científica e jurídica chama o discurso tóxico em questão mesmo antes de sua enunciação, e ainda também que se refira à existência e argumenta tanto pela importância social quanto ética” (ibid.). Buell expõe um dilema que persiste: como o discurso tóxico retém um sentido poderoso de “importância social e ética” se sua verdade está sempre em questão?

Conjurar as memórias materiais a partir de dentro deste miasma de ceticismo exige que um risco ao escrever o self seja quase irreconhecível como tal. Judith Butler, ao discutir Foucault, argumenta, de forma mais genérica, que a crítica “não pode ter lugar sem uma dimensão reflexiva”, uma vez que “qualquer relação com o regime de verdade irá ao mesmo tempo ser uma relação para mim” (pág. 22). A dimensão reflexiva da crítica, então, envolve se arriscar:

O autoquestionamento deste tipo envolve colocar a si mesmo em risco, pondo em perigo a própria possibilidade de ser reconhecido pelos outros, uma vez que a questão das normas de reconhecimento que governam o que eu poderia ser, para perguntar o que deixam de fora, o que pode ser impelido a acomodar, é, em relação ao regime presente, arriscar a irreconhecibilidade como um sujeito ou pelo menos se tornar uma ocasião para colocar as questões de quem alguém seja (ou pode ser) e se ou não alguém for reconhecido. (pág. 23)

Como um modo de crítica, a memória material compromete este tipo de autoquestionamento, que põe em risco a irreconhecibilidade. Mas o que torna estes selves ainda menos reconhecíveis é a extensão com que precedem a investigações não apenas de normas, princípios e genealogias, mas de sua própria materialidade – uma materialidade que deve frequentemente ser compreendida através do conhecimento científico. O self da memória material – um self que é coextensivo com o ambiente, transcorporal e pós-humanista – é um self que epitomiza os movimentos científicos e populares mais amplos da saúde ambiental que têm surgido no que Ulrich Beck chama de uma “sociedade de risco”.

Saúde Ambiental, Sociedade de Risco e o Perito Comum

Conevery Bolton Valencius, em The Health of the Country: How American Settlers Understood Themselves and Their Land, discute a surpreendente ênfase sobre “a saúde do país” nas escritas dos colonos do século XIX:

            As avaliações da saúde dos lugares preenchem cartas e jornais de recém-chegados, as colunas de jornais locais, os relatórios de médicos e observadores científicos, as estórias de aventura de caçadores e armadores de laços, os contos de altura de humoristas regionais, e as páginas floridas de uma miríade de guias de viagem e emigração que prometiam explicar sobre o Extremo Oeste para os migrantes americanos e europeus. (pág. 7)

Linda Nash, em Inescapable Ecologies: A History of Environment, Disease and Knowledge, argumenta que a concepção predominante de corpo nos Estados Unidos do século XIX era o “corpo ecológico”, embora ela observe que o termo seja anacrônico, uma vez que o que ela chama de “corpo ecológico” precedeu a ciência da ecologia. Este corpo é caracterizado pela sua “permeabilidade”, “um constante intercâmbio entre o interno e o externo, pelos fluidos e fluxos, e pela sua estreita dependência do ambiente circundante” (pág. 12). Ela argumenta, por exemplo, que os colonos do século XIX na Califórnia utilizaram sua própria saúde física como “uma forma poderosa de compreender os ambientes locais”: “em suas discussões sobre o miasma e outras doenças endêmicas, os colonos reconheceram que eles não podiam controlar completamente ou mesmo predizer os resultados de suas intervenções ambientais; aquelas intervenções, além disso, seriam registradas em seus próprios corpos” (pág. 5, 50). Enquanto que “o corpo e a terra estavam intimamente entrelaçados” na medicina do século XIX (Bolton Valencius, pág. 19), o sentido médico moderno de corpo separa estas ligações. Nash descreve o “corpo moderno” como “o corpo da medicina alopática ocidental  e do capitalismo do consumidor americano, o corpo que é definido nos compêndios médicos, o corpo que é composto de partes discretas e ligado pela sua pele; em outras palavras, a ideia de corpo que muitos de nós tomamos como auto-evidente que não exige nenhum comentário” (pág. 12). No corpo moderno, a “’saúde’ vem a conotar primariamente a ausência de doença; ela implica tanto pureza quanto a habilidade de afastar os organismos e as substâncias prejudiciais” (ibid.).

Depois de ter sido eclipsado pelo corpo moderno, o corpo ecológico veio à tona novamente, em meados do século XX. No final dos anos 1950, antes da publicação em 1962 dos artigos de Rachel Carson que se tornariam o Primavera Silenciosa, os braceros (trabalhadores braçais) mexicanos, “em resposta a outras questões” (Nash, pág. 137; ênfase no original), disseram a um entrevistador que os pesticidas usados nos campos estavam deixando-os doentes. Como Nash coloca, os trabalhadores “interpretavam seus corpos como um tipo de instrumento cujos limites e doenças mediam a saúde da terra”; seu conhecimento emergiu não a partir dos discursos oficiais, mas das experiências encarnadas (pág. 138). Um trabalhador anônimo disse, por exemplo, “Enquanto eu estava trabalhando para _________ nas fazendas, fiquei doente. Minha boca aumentou de tamanho até inchar. Pensei que era devido ao veneno que eles colocavam nas plantas. Doeu muito” (citado em Nash, pág. 137). No final dos anos 1960, não apenas os camponeses, mas também “os consumidores, e funcionários de saúde pública todos reconheceram que a saúde humana estava ligada às condições ambientais, que os corpos eram porosos, muitas vezes impotentes para – mesmo que eles previssem aquelas conexões de maneiras um tanto diferentes” (pág. 168). O Primavera Silenciosa de Carson, um livro frequentemente creditado com aclamado louvor pelo movimento ambiental moderno, foi em grande medida responsável pela aparição renovada do sentido de corpo como ecológico. Como Nash explica, Carson de forma poderosa liga “a qualidade do solo, da água, e do ar à fisiologia animal e à humana”, assim, cruzando a divisão que separa “o estudo dos corpos humanos do estudo do ambiente não-humano” (pág. 157).

Tão iluminado como ele é, essa varredura de levantamento histórico pode obscurecer como vários grupos e forças lutaram para promover e contestar diferentes modelos de corpo. O sucesso popular de Primavera Silenciosa – para pegar apenas um exemplo – foi recebido por uma reação vociferante, muito da qual foi liderada por fabricantes de produtos químicos. De forma mais ampla, apesar de reaparecimento do corpo permeável no final do século XX, o modelo médico do corpo fechado moderno ainda permanece, conforme as forças sociais e econômicas continuam a sustentá-la. Os lucros da indústria farmacêutica a partir do moderno corpo médico; essas empresas não se beneficiariam de mais atenção em relação às causas ambientais das doenças. Além disso, interromper ou apenas reduzir a produção e a disseminação de substâncias químicas tóxicas teria escalonado os resultados econômicos para as empresas químicas [3]. Como uma reação contra a aparição renovada de um antigo senso de corpos permeáveis, então, indústrias específicas trabalham para manufaturar não apenas os produtos e seus frequentemente subprodutos tóxicos, mas um estado de incerteza. Como Robert N. Proctor explica em Cancer Wars: How Politics Shapes What We Know and Don’t Know about Cancer, muitas áreas de desconhecimento têm sido socialmente construídas:

A persistência de controvérsia frequentemente não é uma consequência natural do conhecimento imperfeito, mas uma consequência política de interesses conflitantes e apatias estruturais. A controvérsia pode ser projetada; a ignorância e incerteza podem ser fabricadas, mantidas e disseminadas. (Como uma empresa de tabaco secretamente citou isto: “A dúvida é o nosso produto”) (pág. 8).

O ceticismo, a dúvida e o distanciamento irônico – algumas das mesmas qualidades que os intelectuais e as pessoas de esquerda valorizam – têm sido produzidas de tal modo a minimizar e obscurecer as ramificações médicas e políticas do corpo ecológico.

Mesmo assim, no início do século XXI, as ciências, movimentos, organizações e empresas de saúde ambiental proliferaram. As definições atuais de saúde ambiental variam em seu nível de especificidade e sentido de urgência. A Organização Mundial da Saúde define saúde ambiental em vez disso amplamente, incluindo “todos os fatores físicos, químicos e biológicos externos a uma pessoa, e a todos os fatores relacionados que impactam nos comportamentos. Isto engloba a avaliação e controle daqueles fatores ambientais que podem potencialmente afetar a saúde. Ela é direcionada para a prevenção de doenças e para a criação de ambientes de apoio a saúde” (Organização Mundial da Saúde). Os Centros para o Controle de Doenças do Governo dos Estados Unidos inclui um Centro Nacional para a Saúde Ambiental, cuja missão é “promover a saúde e a qualidade da vida ao prevenir ou controlar aquelas doenças ou mortes que resultam das interações entre as pessoas e seus ambientes”. A declaração da União Europeia é, não surpreendentemente, mais forte do que a dos EUA, observando porcentagens perturbadoras de mortes e doenças que podem ser atribuídas a fatores ambientais:

Certos fatores ambientais, tais como a exposição aos poluentes através da água, da comida ou do ar, são determinantes importantes de saúde. Por exemplo, estima-se que até um sexto de todas as fatalidades e doenças infantis possam ser atribuídas a fatores ambientais. Os indivíduos podem fazer certas escolhas que afetam seus estilos de vida e sua própria saúde, mas eles também contam com autoridades públicas para proteção contra as ameaças ambientais. [4]

Uma vez que a saúde ambiental envolve tanto as decisões individuais quanto políticas públicas, regulações e aplicações, ela exige o envolvimento de um grande número de profissões além da medicina, embora a “medicina ecológica” esteja também enraizando-se. A Rede Ciência e Saúde Ambiental define a medicina ecológica como “um novo campo de investigação e ação para reconciliar o cuidado e a saúde de ecossistemas, populações, comunidades e indivíduos” declarando que a “saúde dos ecossistemas da Terra são o fundamento de toda saúde” (n.p.). Embora a medicina ambiental não esteja na medicina hegemônica dos EUA [5], certamente, a popularidade do Dr. Andrew Weil e muitas das práticas e das filosofias consideradas como “medicinas alternativas” atestam para um sentido crescente de que a medicina não deveria excluir o ambiente de consideração. Grupos tais como a Ação pelo Câncer de Mama e o Silent Sping Institute publicam as causas ambientais das doenças, especialmente o câncer. Ainda mais impressionante é o rápido crescimento de lojas, websites e produtos voltados para a “vida verde”, incluindo cadeias de alimentos tais como o Whole Foods, lojas on-line tais como o Gaiam, a Green Guide (era originalmente um pequeno boletim chamado Mothers and Others, agora sob o comando da National Geographic), e uma proliferação de filtros de ar, filtros de água, lençóis e roupas de algodão orgânico, pesticidas naturais e outros produtos. O movimento “as-coisas-que-você-pode-fazer-para-salvar-o-planeta” tem se tornado, parcialmente, o movimento “ as-coisas-que-você-pode-fazer-em-casa-para-se-salvar”. Infelizmente, muitas destas coisas envolvem o consumo de mais produtos e mais energia, assim contribuindo para mais degradação ambiental e mudanças climáticas. Estas coisas também demandam recursos para trazer à tona informações e as finanças para comprar um arsenal de equipamentos de proteção. Como Timothy W. Luke coloca:

Sem qualquer estratégia clara para montar uma resposta coletiva mais poderosa, a sociedade liberal coloca principalmente a responsabilidade para avaliar os riscos e gerenciar as ameaças dos produtos tóxicos para o individual, transformando a contenção de custos ambientais não razoáveis no mercado em um benefício de saúde pessoal criado por respostas que cada indivíduo encontra em seu próprio lar. (pág. 241)

Em uma ponta do espectro, a vida verde se torna apenas outra opção de consumo, conforme os indivíduos são responsabilizados pelas ameaças que eles não podem possivelmente subjulgar. (Os filtros de ar caseiros, por exemplo, podem minimizar partículas de matéria, mas não podem fazer nada sobre os níveis perigosos de ozônio). Por outro lado, o reconhecimento de que a saúde humana é inegavelmente afetada pela saúde do ambiente impele os movimentos por justiça ambiental globais. Como Giovanna Di Chiro defende, “as mulheres ambientalistas de base de todo o mundo” argumentam que a saúde dos seres humanos e a ‘saúde’ do meio ambiente estão profundamente interligadas” (“Local Actions, Global Visions”, pág. 203).

Os movimentos contemporâneos da saúde ambiental e de justiça ambiental se desenvolveram como formas de sobrevivência em paralelo com a crítica e transformação da sociedade de risco. Ulrich Beck define “risco” como “uma forma sistemática de lidar com os perigos e inseguranças induzidos e introduzidos pela própria modernização. Os riscos, em oposição aos perigos (termo utilizado anteriormente), são consequências que se relacionam com a força ameaçadora da modernização e pela sua globalização da dúvida” (pág. 21; ênfase no original). Os riscos da modernidade tardia incluem a radioatividade

mas também as toxinas e poluentes no ar, na água e nos alimentos, junto com os efeitos de curto e longo prazo em plantas, animais, e pessoas. Eles induzem o dano sistemático e muitas vezes irreversível, geralmente permanecem invisíveis, são baseados em interpretações causais e, assim, inicialmente apenas existem em termos do conhecimento (científico ou anticientífico) sobre eles. (pág. 22-23; ênfase no original)

Beck explica que o “conhecimento ganha um novo significado político” na sociedade de risco (pág. 23), revisando a dicotomia marxista de que os determinantes conscientes de classe na formulação de que “nas posições do risco, a consciência determina o ser” (ibid.). Habitando em uma paisagem de risco contínuo, em que mesmo as substâncias aparentemente mais benignas – pão, água, um sofá – podem abrigar o perigo, o sujeito dentro da cultura de risco confronta não apenas uma barragem de informação e desinformação conflitante mas o espectro de uma falta perigosa de informação que deveria guiar as ações e escolhas mais comuns – ainda que potencialmente mortais. Como Beck explica, os sujeitos na cultura de risco são atingidos com sua própria inabilidade de avaliar o perigo: “ao contrário das notícias de perdas de rendimentos e similares, notícias de substâncias químicas tóxicas nos alimentos, nos bens de consumo, e assim por diante, contém um duplo choque. A ameaça em si é acompanhada pela perda da soberania sobre a avaliação dos perigos, aos quais cada um está diretamente submetido” (pág. 54). Em sua aplicação da teoria de risco aos romances contemporâneos, Ursula K. Heise argumenta que as substâncias tóxicas químicas no White Noise de Don DeLillo e o Gain de Richard Powers “borram as fronteiras entre corpo e ambiente, a esfera doméstica, a pública e as tecnologias benéficas e perigosas. É no território entre estes domínios que as incertezas da percepção de risco e da sua avaliação caem por terra” (“Toxins, Drugs, and Global Systems”, pág. 748). Um sentido profundo de incerteza, emanando não apenas a partir deste tipo de fronteira transcorporal borrada, mas também a partir da necessidade de se envolver com os relatos científicos, emana, da mesma forma, das memórias materiais.

Os cidadãos dentro da sociedade de risco não apenas experimentam a sua própria inabilidade de avaliar apropriadamente o perigo, mas eles suspeitam que mesmo as autoridades não têm, na verdade, tudo sob controle. De forma mais ampla, a sociedade de risco torna a busca Iluminista de dominar a natureza um absurdo:

Ironicamente, quanto mais culturalmente mediado o ambiente, mais volátil e misterioso ele se torna. Os pensadores Iluministas, claro, prometem exatamente o oposto. O conhecimento humano e a intervenção irão domar a natureza, aproveitando-a para fins sociais. Os ambientes cada vez mais servem a fins sociais, mas eles se parecem com qualquer coisa, menos domados. Um problema chave em um mundo pós-natural é o atraso considerável entre as rápidas mudanças que ocorrem nos ambientes e a capacidade limitada dos especialistas e seus sistemas de atribuir um sentido coerente para as mudanças. (Brow, Kroll-Smith e Gunter, pág. 16)

O reconhecimento da “capacidade limitada dos especialistas e seus sistemas” encoraja – ou força – as pessoas a remendar juntas suas próprias formas de especialidade. Os movimentos por justiça ambiental, por exemplo, foram liderados por cidadãos especialistas, geralmente mulheres, geralmente pessoas negras, que realizam seus próprios cursos sobre acidentes em química, física nuclear, biologia e outros campos especializados a fim de protegerem a si mesmos, suas famílias e suas comunidades do dano. Os ativistas também pesquisam a saúde das pessoas dentro de suas comunidades, frequentemente batendo de porta em porta. Phil Brown tem chamado estas práticas de “epidemiologia popular”, “na qual as pessoas leigas detectam e agem sobre os perigos e doenças ambientais” (pág. 18). Di Chiro argumenta que “uma nova espécie de ‘especialistas’ tem emergido – uma que é construída a partir das lutas cotidianas de pessoas se esforçando para compreender e negociar suas necessidades e desejos no esforço de viver uma vida descente” (“Local Actions, Global Visions”, pág. 210). Ela defende que o conhecimento que surge a partir “das lutas por justiça ambiental na fronteira é mais do que local, mas do que anedótico, mais do que apenas experiência pessoal. É o resultado da observação compartilhada, pesquisa cuidadosa e a criação de conjuntos sincréticos de ‘especialistas’ de todas as matizes” (“Living Is for Everyone”, pág. 129). Stephen R. Couch e Steve Kroll-Smith explicam que as pessoas comuns “agora sabem que os perigos ambientais exigem soluções técnicas, mas elas estão cada vez mais desconfiadas dos especialistas” (pág. 385). Em resposta, as pessoas leigas tomam os “atributos da especialização em seus mundos comunais” em que elas “mexem com as soluções técnicas o suficiente para dar sentido racional às suas misérias e recorrem a outros institucionais significativos para mudar, com base em uma retórica do bem comum ou o que poderíamos chamar de racionalidade moral” (ibid.). Couch e Kroll-Smith defendem que estas práticas de conhecimento marcam não uma “morte pós-moderna da ciência”, mas uma “fase surpreendentemente nova em seu desenvolvimento”, que “desafia os pressupostos metodológicos tradicionais, construindo uma epistemologia alternativa baseada nas preocupações imediatas e práticas” (pág. 388, 387). Enquanto que o consumismo verde privatiza a nossa resposta à degradação ambiental generalizada, as práticas do cidadão especialista podem fomentar a consciência política das relações entre o poder e o conhecimento assim como entre a ciência e o empreendimento capitalista.

A Ciência e Política do Self 

A memória material se desenvolveu a partir da paisagem transcorporal da sociedade de risco, da saúde ambiental e das práticas de conhecimento dos “especialistas comuns”. Isto resume a vida na sociedade de risco, espelhando a urgência epistemológica que não é determinada pela sua incerteza concomitante, conforme ela dramatiza a compulsão para empreender investigações “científicas” da vida diária de alguém. As memórias materiais complementam os estudos da cultura de risco, epidemiologia popular e o especialista comum ao revelar o quão profundamente é transformado o sentido de individualidade pelo reconhecimento de que a própria substância do self está interconectada com os vastos sistemas biológicos, econômicos e industriais que nunca podem ser inteiramente mapeados ou compreendidos. As memórias materiais, como a literatura que Susan Squier discute em Liminal Lives, estão posicionadas “entre o conhecimento e a não consciência” (pág. 22), mas ao invés de servir como uma “alternativa ao discurso especialista” (ibid.), eles promulgam novas formas de especialidade que são, em maior ou menor grau, dependentes dos conhecimentos científicos. Neste sentido, a memória material pode ser uma forma de “contra-memória”, como descrita por Ladelle McWhorter, com base em Foucault: a contra-memória é “uma prática ética importante – em primeiro lugar porque nos ajuda a fugir da prisão da verdade oficial e começar a pensar novamente e, em segundo lugar porque é a própria substância de matrizes alternativas de conhecimento e poder, porque pode funcionar como o material de construção de sistemas alternativos de significado” (pág. 199). A memória material de Audre Lorde, Candida Lawrence, Zillah Eisenstein, Susanne Antonetta e Sandra Steingraber forjam “as matrizes alternativas de conhecimento e poder” ao refutar as oposições entre conhecimento científico objetivo e a contemplação autobiográfica subjetiva, entre o ambiente material externo e os trabalhos internos do self. Estes trabalhos, que misturam a escrita científica, ativismo, genealogia e memória, partem não apenas a partir do gênero da autobiografia mas, ainda mais impressionante, a partir da escrita científica também. Rachel Carson, como Michael A. Bryson observa, suprimiu a informação sobre seu câncer de mama, temendo que “isso pudesse comprometer a objetividade e a força argumentativa” de Primavera Silenciosa. Bryson acrescenta que tal estratégia estava garantida uma vez que “Primavera Silenciosa foi posteriormente atacada como não científico e mesmo histérico por alguns representantes da indústria química” (pág. 172). Steingraber, ao contrário, “empreendeu em território no qual Carson não nos levou – o espaço pessoal em que o autor confronta a doença e que coloca em questão as raízes ecológicas emaranhadas de seu lar da infância” (ibid., pág. 173-174). Enquanto que Bryson enfoca primariamente sobre as estratégias retóricas de Carson e Steingraber, gostaria de propor que a diferença marcante entre a escrita científica “objetiva” de Carson e as memórias materiais mais recentes reflete uma mudança radical de gêneros – uma ampla consciência ou, pelo menos, uma ansiedade, quase consciência de que os cidadãos do final do século XX e início do século XXI não podem nos imaginar como separados dos riscos do ambiente que nós habitamos. As memórias materiais surgem da longa história feminista de observar as políticas do corpo e afirmar que o pessoal é político. As memórias materiais não forjam, no entanto, uma política de identidade de oposição de gêneros sólida, mas, em vez disso, dramatiza o miasma das incertezas e interconexões na sociedade de risco. Joni Seager tem advertido que quando os grupos ativistas entram no ‘grande momento’ ambiental através do portal da ciência da via principal, as feministas ariscam perder sua posição distinta de oposição e sua insistência de que o conhecimento ambiental vem de muitas formas” (pág. 963). As memórias materiais retratam muitas formas de conhecimento ambiental, mas a sua crítica política não emerge de uma postura de oposição; em vez disso, emerge a partir de um espaço transcorporal que exige algum tipo de envolvimento com a ciência, conforme os conhecimentos científicos são de valor inestimável nas encruzilhadas de corpo e lugar.

Zillah Eisenstein, em Mammade Breast Cancers, começa com uma “memória política” (pág. 4), dizendo sobre as estórias de câncer de mama da família dela. Ela compartilha “dor e sofrimento não apenas para autenticar esta forma de conhecimento, mas para incitar outras pessoas” (pág. ix), insistindo que a teoria é uma “forma de enxergar conectividade” (ibid.). O foco dela sobre a mama irradia em múltiplas direções, devido à “fluidez das fronteiras entre os seios e tudo mais” (ibid.). Ela critica o estabelecimento do câncer, o capitalismo global e a distribuição desigual do risco e o tratamento de câncer devido às desigualdades raciais e econômicas. Ao escrever a teoria feminista no final da década de 90, Eisenstein luta para escrever sobre a “consciência do lugar feminino e sua materialidade”. Ao contrastar o seu projeto com o materialismo de Marx e com o corpo feminino de Irigaray, ela procura encontrar uma forma de capturar a “materialidade do corpo feminino”: “Não posso encontrar o fraseado correto porque nenhuma linguagem se encaixa completamente no meu propósito” (pág. 41). O livro nunca pode encontrar uma linguagem adequada para sua finalidade e nunca pode entrelaçar o bastante alguns dos seus temas mais díspares juntos de forma convincente – a crítica do romance de Bill Clinton com Monica Lewinsky parece um pouco irrelevante hoje, por exemplo – mas contém movimentos convincentes e parecidos com manifestos:

Deixe-me repensar o seio. Conecte-o ao corpo sistematicamente e ao seu ambiente complexo ciclicamente. Defina nossos ambientes com fronteiras abertas, mas conectadas entre ar, água, solo, economia, hierarquias raciais e corpo feminino.

            Questione o modelo científico de causa/efeito por sua cegueira linear. Suplante este modelo com um modelo interativo e de múltiplos estágios do crescimento malígno que reconhece os interstícios entre corpos, genes e ambientes. Tal episteme precisará abordar criticamente as mensagens conflitantes sobre os corpos das mulheres, os seus genes construídos socialmente e ambientalmente e o papel dos genes no câncer de mama. (pág. 76)

Reimaginar o seio requer uma epistemologia que pode abranger críticas culturais e políticas, assim como uma ciência mais complexa do câncer que relata as interações de genes e ambientes. Não é de admirar que Eisenstein lute para reunir narrativas pessoais; críticas sociais, políticas e econômicas; e explanações científicas. Como uma feminista marxista, antiracista, anticolonialista, ela é levada a compreender sua própria experiência pessoal através de múltiplas redes críticas que se expandem para fora, postulando uma transcorporalidade que enxerga o seio, o corpo e o self como co-extensivo com o ambiente físico. O câncer de mama, ela argumenta, é verdadeiramente fabricado pelo homem porque a ciência que precisamos é esmagada por este quadro de referência capitalista, masculinista e racista que naturaliza e neutraliza a devastação ecológica e corporal” (pág. 76). As memórias de Eisenstein clamam por amplas mudanças sociais, políticas, científicas e médicas.

Embora eu hesite em culpar este importante e ambicioso texto, seus argumentos e posições deixam claros os dilemas e confusões epistemológicos, mesmo quando confrontados com questões complicadas tais como os debates sobre o ambiente versus as causas genéticas do câncer. Paradoxalmente, talvez, o que torna este livro menos emocionante que o trabalho de Lawrence, Antonetta ou Steingraber é que Einsenstein não marca as dificuldades de se tornar um especialista ordinário em uma sociedade de risco. Não vemos a trajetória dela através do jornalismo popular, livros-texto médicos, dados epidemiológicos, manuais de bioquímica, ou outros estudos científicos. A informação científica é apresentada como imediata, como que próxima da mão, como os materiais tradicionais para consideração autobiográfica. O processo confuso, perplexo e enlouquecedor de classificação através dos relatos conflituosos, algumas vezes opacos científicos parecem ter sido arquivados [8].

Em contraste, apesar de Sandra Steingraber ser uma cientista, sua memória sugere os desafios de compreender o self material dentro de uma matriz científica. Living Downstream: A Scientist’s Personal Investigation of Cancer and the Environment apresenta um relato entrelaçado do número surpreendente de produtos químicos que circulam através do mundo e, em particular, através do condado agrícola em Illinois aonde ela cresceu, e, assim, através de seu próprio corpo. O livro de Steingraber é uma exposição científica, um chamado político para agir e uma autobiografia científica que revela as muitas causas ambientais prováveis de seu próprio câncer de bexiga. A memória dela frequentemente chama a atenção para o quão difícil é descobrir dados científicos confiáveis. Ela explica como os dados nos registros de câncer estão comprometidos (pág. 34-39), ela observa que a EPA’s Toxics Release Inventory “é do tamanho de uma agenda de telefone média” (pág. 103) e o Relatório Bianual sobre Carcinogênicos do Instituto Nacional de Saúde é de “473 páginas e apresenta 200 verbetes” (pág. 126), e ela frequentemente descreve a si mesma como sendo cercada por arquivos abaulados de estudos científicos. Nós testemunhamos o trabalho dela de entender o mundo. O que é mais atraente no relato dela, no entanto, é que o dado científico que aparece inicialmente como fatos inertes e de equanimidade sobre um mundo externo se tornam vividamente transformados na própria substância do seu self. Conhecer este tipo de self coloca desafios surpreendentes. Por exemplo, Steingraber explica que a melhor forma de testar a carga corporal (uma medida da exposição cumulativa de alguém às substâncias perigosas) é “amostrando cada fluido e compartimento de tecido”, que é melhor fazer depois que a pessoa está morta (pág. 236). Este procedimento seria, claro, de pouco benefício para autobiógrafos. Alguém poderia, no entanto, ter o sangue, urina, leite materno, ar expirado, gordura, sêmen, cabelo, lágrimas, suor e unhas” (ibid.) testados para acessar a carga corporal. Sabiamente, Steingraber segue a partir desta avaliação altamente individual de toxidade – que os riscos se tornam meramente formas de alta tecnologia de introspecção excessiva – em direção a um sentido mais amplo de transccorporalidade, que é simbolizada pela sua frase “raízes ecológicas”. Embora percebendo que o próprio corpo de alguém está marcado por todas toxinas que absorveu ao longo da vida pode ser uma iluminação deslumbrante, é o movimento através dos corpos humanos e o ambiente mais amplo que fomenta uma ética ambiental e uma justiça ambiental. Além disso, a busca de uma genealogia transcorporal é, em si mesma, uma prática de conhecimento politizada que catalisa mais ativismo ambiental:

Ir em busca de nossas raízes ecológicas tem tanto dimensões íntimas quanto distantes. Significa aprender sobre as fontes de nossa água potável (passada e presente), sobre os ventos que sopram através de nossas comunidades e sobre o sistema agrícola que nos fornece comida. Isto envolve visitar plantações de grãos, assim como, pastagens de gado, pomares, pastos e leiterias. Exige curiosidade sobre como nossos edifícios de apartamentos são destruídos, roupas limpas e cursos de golfe mantidos. Isso significa afirmar o nosso direito de conhecer sobre qualquer ingrediente tóxico contido nos produtos tais como produtos de limpeza domésticos, tintas e cosméticos. Requer a determinação para descobrir onde os tanques de armazenamento subterrâneos estão localizados, como a terra foi usada antes que a subdivisão para a construção ocorresse, o que está sendo pulverizado ao longo das estradas e nos acostamentos, e exatamente o que se passa por trás da cerca do arame farpado no final da rua. (pág. 267-268)

“Intimate” e “far-flung”, pessoal e científica (no sentido mais amplo possível), esta busca se torna possível pelo pressuposto de que o indivíduo tem o “direito de saber”. Na verdade, o epílogo cataloga fontes úteis sob o título “Exercendo o Seu direito de Saber”. Mas a busca pelas raízes ecológicas também implica que nós podemos ou devemos fazer alguma coisa com a informação que desenterramos. Qual seria o ponto de cada um de nós submetidos a investigações similares, descobrindo tipos diferentes (ou similares) de exposição carcinogênica para diferentes regiões e estórias de vida? Apesar de cada um de nós poder investigar nossas raízes ecológicas e descobrir as origens prováveis das toxinas (algumas das quais poderiam, eventualmente, contribuir para a nossa morte), pode ser que a demonstração convincente de Steingraber de como “todo o material que somos – dos ossos ao sangue e ao tecido das mamas – vieram a nós a partir do meio ambiente” (Living Downstream, pág. 267) impele os leitores a não olharem para trás em direção às origens, mas em abraçar uma ética ambiental que entende o mundo e o self como co-extensivos. Steingraber pode motivar seus leitores a assumir o trabalho de se tornarem especialistas ordinários que lutam contra os riscos que eles devem saber mesmo. Similarmente, Chip Ward, em sua memória, Canaries on the Rim: Living Downwind in the West, vislumbra “milhões de ecodetetives, investigando os perigos e riscos em seus quintais e fazendo a conexão entre saúde precária e degradação ambiental” (pág. 148)

Susanne Antonetta sublinha uma busca similar, desenterrando suas origens ecológicas. Sua memória destemida, Body Toxic, trabalha como uma forma de contra-memória epidemiológica conforme ela coloca em primeiro plano a luta para compreender a substância do self dentro de uma sociedade de risco que encoraja a ignorância e a negação. Antonetta contraria as verdades oficiais e os modos predominantes de esquecimento que navegam ao longo da paisagem incrivelmente tóxica de Pine Barrens ao sul de Nova Jersey. Embora os pais dela vividamente lembram o filme Psycho (a papai dela chama isso “aquele filme bastardo”), que foi lançado durante o verão de 1960, eles têm se esquecido da ogiva nuclear que pegou fogo naquele mesmo ano, apenas quinze milhas de sua casa, que pulverizou as partículas radioativas sobre a área. Vinte anos depois, “o governo, respondendo aos gritos por proteção, instalou uma cerca de arame para proteger os cidadãos” (pág. 15). Juntamente com o esquecimento de que a família é multirracial e que ela inclui pessoas com graves problemas psicológicos, a família esquece os perigos da paisagem onde eles fizeram a sua casa: “Nós esquecemos nossas casas de campo no penhasco com a terra poluída pela água contaminada. Quando falamos sobre frutos, a fruta surpreendente da cor do enjoo, nos esquecemos que as escolhemos caminhando ao longo de uma cerca de arame que delimita uma usina de energia nuclear” (pág. 54). Contra a negação penetrante dos perigos à espreita na paisagem, uma paisagem que se torna um corpo, Antonetta apresenta uma contra-memória que emerge não apenas da reflexão pessoal mas da pesquisa histórica, jornalística e científica no lugar que a moldou. Numa forma verdadeiramente ativista, ela nomeia: o abrigo contra incêndio de BOMARC, o reator nuclear de Oyster Creek, a corporação química de Ciba-Geigy, a Denzer & Schafer X-Ray, a Union Carbide, a Nicholas Agrícola e a DDT.

Sublinhando a autobiografia como uma forma de epidemiologia popular, Antonetta observa que sua casa de infância, a área Toms River/Beachwood, estava, nos anos 1970, 1980 e 1990, “destroçada pelo câncer infantil – particularmente do cérebro e do sistema nervoso – leucemias, câncer de mama, muitas vezes maior do que o normal. Minha família não estava. Fomos destroçados pela infertilidade, tumores, órgãos malformados ao nascer e pela doença maníaco- depressiva” (pág. 27). Antonetta categoricamente declara a disjunção entre os dados epidemiológicos e a evidência a partir de sua própria família. Frustrada com a sua inabilidade de definir os fatos, ela luta para fazer os conhecimentos da ciência e do self alinhados:

Asfixiei os fatos mas eles me asfixiaram de volta; eles se encaixaram, como Legos – pegajosos mas difíceis de construir em qualquer coisa real. Posso saber o que paira sobre a água, aninhada nos tecidos macios do peixe. Não posso olhar para o romance do meu corpo e ir ao final, onde ele diz o que aconteceu. Tive ou tenho tido uma gestação múltipla espetacular, um aborto, um tumor induzido pela radiação, um útero duplo, asma, endometriose, crescimento do fígado, outras condições médicas tais como alergia.

            Aqui estão contos de causa e efeito:

            Após da liberação de baixos níveis de radioatividade em Hanford, Washington, as mulheres expostas desenvolveram o dobro da taxa de doença da tireoide e abortos (espontâneos).

Em um estudo médico dos trabalhadores expostos a radiação de baixa intensidade, a maioria dos trabalhadores desenvolveu tumores de tireóide.

            Depois de expor os macacos de laboratório fêmeas às dioxinas e às PCBs, eles desenvolveram mais endometrioses do que antes.

            Os tumores de fígado tal como o meu podem ser induzidos por uma lista composta de muitos produtos químicos industriais.

            A exposição de baixa intensidade a muitos pesticidas provoca inflamações nos cérebros de ratos de laboratório – falhas de condutividade elétrica, picos e surtos de atividades, tal como as descargas elétricas que você tinha visto no cérebro de um maníaco depressivo. (pág. 27-28)

A lista de “contos de causa e feito” continua, interpretando como um catálogo épico, uma versão do final do século XX do “Song of Myself” de Walt Whitman – diagnóstico em vez de democrático, listando diferentes fatos médicos, ao invés de pessoas coerentes. Embora Antonetta tente “asfixiar os fatos” – se posicionando como uma conhecedora no modelo predominante de domínio científico – ela se asfixia, dramatizando que ela não pode imaginar a si mesma como uma conhecedora transcendente, removida a partir das realidades materiais que têm causado os tumores, a asma e os abortos espontâneos dela. Antonetta dramatiza o sentido de “perda de soberania” do cidadão de Beck, assim como “a epistemologia alternativa baseada nas preocupações imediatas e práticas” de Couch e Kroll-Smith”. Mais revelador, talvez, a disjunção entre o próprio estado corporal de Antonetta e a lista de disjunção das conclusões científicas dramatiza os “problemas da incerteza científica”. Como Brown, Kroll-Smith e Gunter explicam, “é quase impossível documentar conclusivamente que uma doença específica é causada pela exposição a toxinas ambientais específicas”, uma vez que os corpos individuais têm se formado e são afetados por uma miríade de substâncias e forças (pág. 10). A incerteza da ciência pode ter fomentado a forma desorganizada e quase aleatória do livro, em que as pessoas são desajeitadamente reintroduzidas nos últimos capítulos, e os tópicos são repetidos aparentemente sem o conhecimento de que eles já foram discutidos. Poderíamos facilmente chamar o livro de pós-moderno, autorreflexivo e metaficcional, todos os quais ele é. Podemos também vê-lo como uma “estória caótica” de um “contador de histórias ferido”, em que ele “representa o triunfo de tudo o que a modernidade procura ultrapassar” (Frank, pág. 97). Em tais histórias, como Arthur W. Frank explica, “o baluarte modernista de remédio, progresso e profissionalismo se abre para revelar a vulnerabilidade, futilidade e impotência”, assim como “facilmente qualquer de nós poderia ser sugado sob” (ibid.). Mas nem as características predominantes do pós-modernismo, nem mesmo as críticas da modernidade dos contadores de história feridos capturam o sentido de que Antonetta, tal como outros epistemologistas populares, são guiados não apenas para criticar as metanarrativas do progresso científico, mas para descobrir as realidades materiais que incidem sobre a sua própria sobrevivência. Como Latour, ela não objetiva “fugir dos fatos mas se aproximar deles, não lutando com o empirismo mas, pelo contrário renovando o empirismo” (Latour, “Why Has Critique Run Out of Steam?”, pág. 231). Para Antonetta, “questões de fato” são sempre “questões de preocupação”.

Ambientes Materiais, Selves Materiais

Em meio às negações da extrema-direita sobre o aquecimento global, em que “os perigosos extremistas estão utilizando os mesmos argumentos do construtivismo social para destruir as provas concretas que poderiam salvar nossas vidas” (“Why Has Critique Run Out of Steam? Pág. 227), Latour nos exorta a desenvolver novos métodos críticos que cultivem uma “atitude teimosamente realista” em direção às “questões de preocupação” (pág. 231). Ao invés de “desmascarar”, a crítica de Latour “convocaria”, “oferecendo aos participantes as arenas nas quais se encontrar” (pág. 246), multiplicando ao invés de subtraindo, cultivando “cuidado e cautela” pelas nossas frágeis construções (ibid.). O chamado de Latour para desenvolver novos métodos críticos que possam abordar as questões de preocupação parece apropriado para as memórias materiais, que deve vir a enfrentar as materialidades transcorporais que são incrivelmente difíceis de se entender.

Timothy W. Luke, em “Rethinking Technoscience in Risk Society: Toxicity as Textuality”, argumenta que “os fatos científicos da toxicidade e o amplo risco para a saúde humana são transformados em textos contestáveis”:

Como uma ciência mais sofisticada de análise da toxicidade ainda não está disponível, nossa compreensão das substâncias tóxicas frequentemente são muito mais explícitas de forma textual do que técnicas. Um texto é qualquer coisa que possa ser lido ou reinterpretado para além de algum significado convencional reconhecido e textualmente marca qualquer coisa que evoca, ou é visto como capaz de gerar muitas releituras e interpretações sucessivas. … Para se ver a toxicidade como textualidade é necessário admitir as qualidades impugnadas, desconhecidas e indeterminadas dos efeitos tóxicos. (pág. 239)

Não obstante as sérias limitações da compreensão científica de toxicidade, transplantar toda a empresa do “técnico” para o “textual” parece um movimento perigoso, especialmente considerando as últimas várias décadas da teoria crítica em que a realidade material tem, em grande extensão, sido condenada da linguagem, do discurso e da textualidade. Ironicamente, embora Luke jogue fora o sentido de textualidade como extensivo, entrelaçado e capaz de “divulgar forças sociais muito maiores” (pág. 240), quando a textualidade é invocada dentro do contexto da degeneração ambiental global, isso pode parecer um domínio de alívio, um espaço para palavras ao invés de substâncias, de cultura ao invés de natureza. Além disso, quando Luke defende que, para “quase qualquer substância no meio ambiente, a toxicidade se torna uma questão textual em aberto ao invés de uma técnica puramente fechada” (pág. 244), ele assume que os textos estão “abertos” enquanto que o conhecimento técnico ou o científico está “fechado”, que é uma forma estranha de representar as atuais práticas científicas. Interessantemente, apesar da sua ênfase sobre a textualidade, Luke oferece uma das mais tangíveis e perturbadoras representações do que é estar viva numa sociedade de risco. Após explicar que a gestão do risco ambiental rotineiramente calcula coisas como “para cada benefício A, B ou C desta substância química ou material, X pessoas por 10.000, Y pessoas por 10.000… serão prejudicadas por problemas de saúde, mutação genética e/ou morte”, ele declara: “Na sociedade moderna, todos tacitamente consentem com a execução incapacitante e dolorosa de muitos de seus colegas consumidores cada vez que pulverizam herbicidas em gramados, enchem seus tanques de gasolina de alta octanagem, pela madeira autoclavada e a compra de utensílios domésticos de plástico” (pág. 248). Esta realização devastadora provavelmente não será abraçada por muitos. Luke conclui argumentando que o se senso de toxicidade de forma textual será útil para os cidadãos comuns: “textualizar os entendimentos de toxicidade deixa cada cidadão e cada consumidor mais conscientes de seus papéis como leitores leigos lutando quer para decifrar a informação útil dos conselhos consultivos tóxicos públicos ou para decodificar o significado final dos hieróglifos científicos sobre os perigos ambientais” (pág. 252). E ainda “textualizar” o entendimento da toxicidade pode também exacerbar a divisão ontológica entre natureza e cultura, mundo e ideias, em que o ceticismo provoca a demissão simples, como acontece com os muitos conservadores que simplesmente escolhem não “acreditar” no aquecimento global ou qualquer outra forma de degradação ambiental. A ênfase sobre a textualidade pode prejudicar, ao invés de contribuir com o sentido de que nós somos todos materialmente interconectados com o resto do mundo.

A memória de Antonetta é um texto ricamente literário que retrata a luta para dar conta de um self que é coextensivo com uma materialidade mais ampla. A autobiografia se torna profundamente biológica conforme os corpos e os selves são construídos a partir da própria substância dos lugares tóxicos que eles têm habitado. Conforme várias toxinas fixam residência dentro do corpo, o “pano de fundo” supostamente inerte do lugar se torna a substância ativa do self. Antonetta revela como a substância do lugar, neste caso, um dos lugares mais tóxicos nos Estados Unidos, não é separável de seu corpo biológico, sua psicologia, ou seu self. A memória dela de 2001 involuntariamente espelha as compreensões do século XIX das interrelações entre saúde e lugar conforme descrito por Nash e Bolton Valencius. Antonetta observa que Barnegat Bay, perto de onde ela cresceu, “tende a estagnar a crescer o que parecem moldes flutuantes e míldios. Ao invés de praias de areia temos pântanos e as ervas daninhas se espalhando pela água” (pág. 11). Esta área em Nova Jersey é ou foi o lar para as partículas radioativas, DDT e aterros sanitários de vazamento de chumbo, arsênio, cromo, mercúrio e uma multidão de outros produtos químicos xenobióticos. A própria Antonetta é portadora de doença maníaco-depressiva, infertilidade, tumores e de um útero deformado. Emergindo a partir deste lugar doente, Antonetta imagina um “teste “ médico para este ambiente: “Se houvesse testes de sangue no lugar tudo o que eu poderia ver é um tubo de teste salobro com um fio de algas, bancos de musgos com peixinhos de isca e sapos com ovários e testículos, ambos sem utilidade” (pág. 30). Conforme o lugar se torna sangue, o sangue se torna paisagem: “Tenho que tirar o sangue o tempo todo para monitorar várias coisas. E o gosto de sonhar acordada enquanto os tubos de ensaio de mistura colorem o que está lá. Água salgada, células vermelhas, emaranhamento e fuga de antepassados. Uma geografia óssea” (pág. 28). Antonetta insiste sobre a substância biológica de seu corpo, diferentemente de sua avó que luta contra memórias terríveis de amputações que ela testemunhou como uma enfermeira na Primeira Guerra Mundial ao se tornar uma cientista cristã e se recusando a acreditar na matéria, exceto como um “erro” (pág. 62). Em contraste, as imagens chocantes de Antonetta aglomeram-se no texto dela com entidades biológicas (algas marinhas, peixinhos, sapos) e as substâncias corporais (sangue e ossos), imergindo-nos numa zona não familiar na qual o lugar se torna o self  do lugar.

Em Having Faith: An Ecologist’s Journey to Motherhood, Steingraber também escreve o seu corpo como um ambiente. Grávida, ela percebeu, “com espanto” como que ela tinha se “tornado um habitat”, seu ventre um “oceano interior com a população de um” (pág. ix). A investigação dela sobre as muitas substâncias que podiam potencialmente prejudicar o seu bebê em crescimento transformava seu desejo por uma gestação segura em uma posição ambiental mais ampla: “protegendo o ecossistema do interior de meu corpo requer proteger o exterior” (ibid.). Steingraber apresenta uma acusação surpreendente de como os médicos, os manuais de gravidez e até mesmo o movimento da instituição norte-americana March of Dimes (“Marcha das Moedas de 10 centavos”) – que é dedicado à prevenção dos defeitos de nascimento – minimizam ou ignoram as muitas ameaças ambientais para os fetos e os bebês. Embora as mulheres sejam em todos os lugares exortadas a abster-se do consumo de álcool durante a gestação, apesar da falta de evidência de que pequenas doses de álcool representam uma ameaça, “não existe nenhum debate público sobre as ameaças ambientais na gestação” (pág. 107). Uma publicação da “March of Dimes”, por exemplo, “não menciona os solventes e os pesticidas, os locais de resíduos tóxicos, a doença de Minamata ou o Vietnã” (pág. 105). Contra esta ignorância forjada, Steingraber expõe as várias substâncias domésticas comuns que são conhecidas por serem teratogênicas e, talvez de forma mais perturbadora, explica o quão pouco sabemos sobre a prevalência ou as causas dos defeitos de nascimento. Muitos dos sistemas de vigilância apenas “contam os defeitos de nascimento entre as crianças recém-nascidas com vida”, não aquelas que foram abortadas prematuramente, abortadas,  ou que nasceram mortas (pág. 87). Além disso, “[m]uitos produtos químicos não foram testados pela sua potencialidade de ter efeitos teratogênicos”, incluindo três quartos dos produtos químicos “de alto volume de produção” (pág. 88). Embora Steingraber frequentemente falhe em interrogar as forças específicas por trás desta ignorância socialmente construída, mantendo, em vez disso, as vozes duais do investigador científico objetivo e da mãe que está um pouco preocupada, é impossível ler o livro sem um sentido de que a ciência, medicina e o governo tem falhado em proporcionar os conhecimentos rudimentares necessários para a saudável reprodução humana.

O conceito central de Steingraber nesta exploração pessoal adequada e científica é o de que o corpo dela, o habitat para a sua criança em desenvolvimento, está inextricavelmente conectado ao mundo mais amplo. Durante a amniocentese, o obstetra enche frascos com o fluido amniótico enquanto insta Steingraber a beber mais água. Numa longa ruminação poética, Steingraber traça o fluido amniótico até as suas várias origens mundanas:

Eu bebo água e ela se torna o plasma sanguíneo, que permeia através do saco amniótico e envolve o bebê – que também a bebe.

            E o que acontece antes disso? Antes que seja água potável, o fluido amniótico representa os riachos e rios que preenchem os reservatórios. É a água subterrânea que preenche os poços. E antes de serem riachos, rios e águas subterrâneas, o fluido amniótico é chuva… O sangue das vacas e das galinhas está neste tubo. O néctar coletado pelas abelhas e beija-flores estão neste tubo. O que quer que esteja dentro dos ovos dos beija-flores está também dentro do meu ventre. O que quer que esteja na água do mundo está aqui em minhas mãos. (Having Faith, pág. 66-67)

Significativamente, Steingraber transforma com imaginação um teste médico para as “anormalidades” genéticas em uma exploração poética de como as substâncias do vasto mundo fluem através do corpo dela, assim como do corpo de sua filha. De forma brilhante, Steingraber evoca uma natureza estética e amada dos riachos, rios, vacas, galinhas, abelhas e beija-flores – pintando uma natureza utópica que nós não podemos ajudar, mas desejar – mesmo quando já sabemos que as substâncias perniciosas correm através destas águas e destas criaturas. A amniocentese, destinada apenas a garantir a emergência de um ser humano geneticamente adequado, é eclipsada por uma ética ambiental mais ampla que protegeria a água, os animais da fazenda, as abelhas e os ovos dos beija-flores do dano. Além disso, as precauções médicas pré-natais padrão estão sobrecarregadas por princípios de precaução ambientais, que declaram que é impossível atingir a saúde humana e o bem-estar sem garantir a saúde e o bem-estar do meio ambiente mais amplo do qual nós somos uma parte.

O texto de Steingraber dramatiza os processos transcorporais, conforme as várias toxinas fluem através do ambiente para a água, o ar e a comida, através do corpo da mãe e, finalmente, para o feto em desenvolvimento e o do lactante. Assim como a visão de Steingraber é totalmente convincente, esta forma particular de transcorporalidade é um pouco preocupante para as feministas que minimizam as questões de gênero, uma vez que a categoria potente de “mãe” ameaça engolir a gama inteira de identidades que as mulheres habitam. O corpo feminino gestante é um terreno ideologicamente perigoso devido às articulações seculares de mulher/corpo/natureza como uma matéria passiva, um recurso para as mentes e culturas humanas ativas. Uma constelação inteira de práticas e suposições perniciosas emana a partir da fusão de mulher como natureza, natureza como mulher [7]. Steingraber faz menção à como a “toxicologia do sêmen é uma área emergente do estudo que pode eventualmente lançar luz sobre a questão das exposições paternas e os defeitos de nascimento” (Having Faith, pág. 95), mas é o corpo feminino reprodutivo que está no centro deste livro. (Em sua defesa, no entanto, ela não pode discutir a prova científica sobre o sêmen se ela não existe.). Apesar dos riscos ideológicos de se calcificar o corpo feminino como um corpo reprodutivo e de uma escolha reprodutiva corroedora ao enfocar sobre a saúde do feto, é impossível negar as consequências devastadoras que as toxinas ambientais têm sobre o feto em desenvolvimento e sobre as crianças que estão ingerindo o leite humano, que é, como Steingraber discute longamente, simultaneamente, o melhor alimento para as crianças e terrivelmente tóxico. O feminismo, mesmo os feminismos que minimizam as questões de gênero, não podem se afastar dos assuntos da saúde reprodutiva e das políticas corporais. Além disso, o texto de Steingraber em si sutilmente afirma com epistemologias que colocam o homem como o conhecedor e a mulher como o objeto a ser conhecido ao reiterar o que ela escreve, imediatamente, como uma ecologista e uma mulher gestante, como uma cientista e uma (futura) mãe, como alguém que procura pela informação sobre os efeitos teratológicos e alguém que submete seu corpo à amniocentese. Tanto como o conhecedor quanto o conhecido, alternando fatos científicos racionais com revelações íntimas e emocionais, Steingraber oscila entre polaridades generificadas, dramatizando, talvez, uma “média de homens” epistemológica da sociedade de risco que deve lidar com questões científicas intrigantes que penetram a substância do self. A formulação perniciosa da mãe como questão é esmagada por um entendimento mais complexo e menos generificado de nós mesmos como seres materiais, embutidos em processos que são simultaneamente biológicos e sociais, científicos e pessoais.

Steingraber faz um argumento convincente para a expansão do atendimento pré-natal para incluir a ética, política e práticas ambientais e, simultaneamente, o ambientalismo para englobar a saúde reprodutiva como parte de seu domínio. As soluções de Steingraber nunca são apenas consumistas ou pessoais, mas bruscamente políticas. Isso não diminui o impacto do texto dela, contudo, para defender que ele seja complementado por outros aspectos para que talvez a sua forma particular de reprossexualidade branca e economicamente privilegiada seja naturalizada ou mesmo romantizada. Obviamente, o racismo, a pobreza e a falta de um seguro de saúde universal ameaçam a saúde pré-natal assim como a pós-natal e devem ser atendidas. Além disso, a heteronormatividade da narrativa de Steingraber precisa ser combatida por um conjunto diversificado de “ecologias queer” [8] que resistam à naturalização do sexo como primariamente reprodutivo e heterossexual.

Genomas e “Toxomas”: A Política Ambiental dos Corpos Tóxicos

Insistindo sobre a substância transcorporal deles mesmos, Antonetta e Steingraber afastam-se da fixação popular e científica sobre a genética como a chave para a saúde humana. Em Living Downstream, Steingraber questiona o que causou o seu câncer de bexiga. Ela observa que muito se sabe sobre as “mudanças genéticas sequenciais que se desdobram” durante todo o curso deste câncer específico. Mas, “infelizmente, todo este conhecimento sobre as mutações genéticas, fatores genéticos herdados e mecanismos enzimáticos não têm tradução em uma campanha efetiva para prevenir a doença” (pág. 257). Apesar do fato de que cada nova descoberta na pesquisa genética seja relatada por essa mídia como um avanço promissor, ela observa no senso comum que, uma vez que “não podemos mudar os nossos antepassados”, “brilhar os holofotes sobre a herança apenas concentraria a peça do quebra-cabeça em uma situação em que nada possa ser feito” (pág. 260). Pior, Steingraber defende que esta “obsessão com os genes e a hereditariedade” desvia a atenção dos carcinogênicos ambientais. As memórias materiais de Lorde, Lawrence, Steingraber e Antonetta, assim como os relatos dos ativistas sobre os “toxomas” e as “impressões digitais químicas”, que serão discutidos abaixo, combatem a obsessão científica e a popular sobre a genética ao enfatizar os intercâmbios materiais em curso entre corpo e lugar.

Assim como a memória de Antonetta mistura histórias familiares e suas próprias memórias, relatos do diário retratando o uso de drogas dela na juventude, a história da contaminação tóxica de seu lar, pesquisa médica e epidemiologia, seus médicos tomaram uma abordagem mais estreita, enfocando em herança genética ao invés de ambiental: “Meus médicos amavam a história de minha família… Embora exista muita coisa escrita sobre os efeitos neurológicos e físicos dos produtos químicos e da radiação, nunca encontrei um médico que gostasse de conversar sobre aquilo” (pág. 203). No paradigma médico padrão do corpo moderno, como Nash chama isso, o corpo humano é claramente delineado a partir do pano de fundo do ambiente – magicamente selado, impermeável, isolado. Os genes tornaram-se os impulsionadores do corpo moderno. Os genes – imaginados como entidades discretas, mecânicas, agenciais, como Evelyn Fox Keller, Donna Haraway e outros têm argumentado – tornaram-se capacitados com o poder da vida em si. Haraway defende que, na sociobiologia de Richard Dawkins, “a carne viva é derivada; o gene é o alfa e o ômega do drama secular da salvação da vida em si. Isso é quase o secular Platonismo Cristão” (Modest_Witness, pág. 133). Nós raramente consideramos, por exemplo, que uma herança ambiental da espécie é passada para uma descendência, juntamente com os genes. Steingraber, em Having Faith, critica a “estreiteza” da prática, agora quase padrão, da amniocentese. Observando que “a maioria dos defeitos de nascimento não são atribuídos a erros genéticos inatos”, ela cita os “milhares de cegos pela rubéola e os deficientes sem pernas expostos à talidomida”: “E ainda colocamos uma legião de geneticistas para trabalhar procurando pelos [erros genéticos] e ritualizamos a amniocentese como um ritual de passagem para a mulher gestante, como se pedaços de DNA fossem os impulsionadores da vida em si mesma. Como se a gravidez ocorresse em uma câmara fechada, separada dos ciclos da água e das cadeias alimentares” (pág, 74-75). As questões desagradáveis da saúde ambiental, que irradiam para fora, expondo as indústrias, as instituições e as agências governamentais culpadas são suplantadas pelo “o gene”. Enquanto que uma história ambiental dos defeitos de nascimento incluiria coisas como a talidomida e a doença de Minamata, que levantam questões desconfortáveis sobre quem é o culpado e que formas de conhecimento podem ser confiáveis, os holofotes sobre os genes não levantam tais questões éticas ou políticas.

Giovanna Di Chiro argumenta em “Producting Roundup Ready Communities? Human Genome Research and Environmental Justice Policy” que o Projeto Genoma Humano “afirma ser o caminho para a solução dos problemas de saúde ambiental em seu núcleo por zerar as suas falhas internas inatas no genoma humano” (pág. 141). O PGH “pretende descobrir estes defeitos, que podem aparecer de forma desproporcional em subgrupos específicos da população e que estão associados a uma crescente susceptibilidade de uma gama de doenças ambientais” (ibid.). Di Chiro e os ativistas em justiça ambiental que ela entrevistou oferecem críticas convincentes acerca das implicações deste projeto. Revelador para os nossos propósitos aqui, Di Chiro revela que, apesar do “foco declarado do PGH ser a interação entre os genes e o ambiente”, “o ambiente consistentemente salta aos olhos nos documentos do PGH, exceto como o substrato naturalizado sobre o qual opera a variação genética” (pág. 155). Alguns dos trabalhos culturais mais importantes que a memória material realiza é destacar o que pode ser considerado um “substrato naturalizado”, trazendo-o para o primeiro plano de maneiras muitas vezes não familiares.

Embora ela não enfoque o PGH em si, Sara Shostak apresenta uma avaliação mais otimista sobre o potencial das ciências emergentes de epidemiologia genética, epidemiologia molecular e toxicogenômica para focar nossa atenção nas interações gene-ambiente. Ela afirma que esta pesquisa pode “transformar as compreensões biocientíficas e populares do relacionamento entre corpos e ambientes, “ao” tornar a(s) exposiç(ões) visíve(is) ao nível molecular” (“Locating Gene-Environment Interaction”, pág. 2338). Ela explica que o “corpo da genética ambiental é poroso; ele absorve o que toca no ar, no solo e na água, além de ser alterado ao nível molecular e morfológico por estas absorções. O próprio corpo se torna um local arqueológico molecular revelando a história pregressa das exposições e dos futuros danos potenciais” (ibid.). Conforme discutirei abaixo, os ambientalistas, incluindo Bill Moyers e o Grupo de Trabalho Ambiental, tem aproveitado essas ciências para dramatizar o imediatismo das preocupações ambientais. Essas ciências tornam possível imaginar testes pré-natais que “perguntam sobre os problemas ambientais assim como genéticos” (Steingraber, Having Faith, pág. 75 ). Imagine que tipo de políticas e de práticas ambientais se desenvolveriam se os obstetras (ou os “mapeadores ambientais” em paralelo com os “mapeadores genéticos”) rotineiramente discutissem as toxinas teratológicas com as mulheres gestantes.

Como Shostak, Antonetta insiste sobre a interação entre os genes e o ambiente em um capítulo chamado “Double Helix”: “os genes criam tendências que o ambiente pode ativar, conforme doses de radiação e de produtos químicos tóxicos alteram o corpo e a química cerebral e também atacam os cromossomos ajudando traços recessivos a surgirem” (pág. 175). Contra a tendência atual  de superestimar o poder dos genes, ela vividamente enfatiza as agências materiais do lugar: “a radiação quebra os cromossomos, como um lenhador corta a lenha” (pág. 202). Ou, “como crianças, ainda no ventre, somos alterados, cobrados e modificados pela paisagem. Talvez eu tenha dado uma pancada em meu sistema nervoso central, órgãos e desvios de gânglios, mas eles representavam o pequeno peixe branco, as amoras e o próprio ar” (pág. 148). O “pequeno peixe branco” e as “amoras” existem não apenas como memórias da infância, mas como os transportadores de substâncias à espreita dentro dela, formando e prejudicando o corpo e a mente que Antonetta possui hoje.

Versões condensadas da memória material têm proliferado através de vários meios de comunicação da cultura popular e do ativismo ambiental. Tome, por exemplo, a versão de outubro de 2006 da National Geographic. A capa mostra uma área acidentada de “deserto”, uma chapada no alto levantando-se no deserto – com três chaminés sinistras por trás dela – anunciando em letras garrafais, “Lugares Que Devemos Salvar”. Acompanhando esta capa ambientalista tradicional está a história “Os Produtos Químicos Dentro de Nós” em que David Ewing Duncan, um escritor “envolvido em uma jornada de autodescoberta química” (pág. 120), tem testado em si mesmo “320 produtos químicos que eu poderia adquirir de alimentos, bebidas, o ar que respiro e os produtos que entram em contato com a minha pele – meu próprio esconderijo secreto de componentes adquiridos por apenas viver” (ibid.). Ele recebe um “boletim químico” afirmando que, dos 320 produtos químicos para os quais ele foi testado, 165 foram detectados. Como Steingraber e Antonetta, Duncan busca de onde “aqueles traços tóxicos vieram”, mencionando que ele jogou num aterro sanitário governamental da EPA, tendo como exemplo uma criança que cresceu perto de áreas agrícolas repletas de pesticidas e fábricas que expeliam nuvens tóxicas. O artigo fornece informação sobre a difusão, origem, e efeitos na saúde de várias categorias comuns e potencialmente perigosas de produtos químicos, tais como os PBDEs e ftalatos. Isto também inclui informações perturbadoras sobre como sabemos pouco sobre a segurança dos produtos químicos que nos permeiam. Por exemplo, “apenas um quarto dos 82.000 produtos químicos em uso nos EUA foram testados com relação à sua toxidade” (pág. 122). Apesar destes dados inquietantes e os comentários de um químico suíço, que observa que a concentração de PBDEs de Duncan é “muito alta” (pág. 120), partes do artigo são estranhamente otimistas. Uma das chamadas ao lado do “boletim”, por exemplo, anuncia em letras garrafais: “Duncan pode ir de igual-para-igual com um campo de milho do meio-oeste pela variedade de pesticida – 16 dos 28 testados foram encontrados. Não tente colocá-lo no fogo ou, como o sangue dele é rico em BDE-47, um retardador comum de fogo, que está sendo agora eliminado” (pág. 126).

Enquanto os corpos tóxicos de Antonetta e Steingraber exibem vulnerabilidade, Duncan surge como mais resistente, mais brigão, mais impermeável, e ainda “mais rico”. Tais como os heróis da ficção científica que se tornam mais poderosos pela radiação ou uma mistura tóxica misteriosa, Duncan é fortalecido. O ensaio conclui com Duncan mostrando seus testes à seu internista, que “admite que ele também conhece pouco sobre estes produtos químicos”, mas confirma que Duncan está “saudável” (“The Chemicals within Us”, pág. 133). O ensaio poderia concluir com recomendações para a medicina reconhecer os perigos dos produtos químicos xenobióticos, ou por mais testes e regulações mais amplas ou por práticas domésticas mais verdes. Mas apesar do suplemento que diz ao leitor “como evitar” vários produtos químicos em “nossos lares tóxicos”, o artigo termina mantendo tudo na mesma: “Por isso vou continuar voando e fritando meus ovos sobre o Teflon, e usando aquele shampoo perfumado. Mas eu nuca vou sentir a mesma coisa sobre os produtos químicos que tornam a vida melhor de tantas maneiras” (ibid.). As realidades bioquímicas da exposição de Duncan desvanecem na imaterialidade, conforme os sentimentos se tornam o foco. Que aventura afetiva cara foi esta, custando 15 mil dólares só pelo teste em si.

A National Geographic cerca este corpo masculino privilegiado que se reconstitui como forte e saudável, com os corpos daqueles menos afortunados que não conseguem se destacar do dele. Fotos de três mulheres com câncer de mama, posando na frente de um horizonte iluminado por fábricas e refinarias de petróleo, precedem o ensaio de Duncan; o artigo em si inclui fotos de crianças em risco devido aos retardadores de chama e, da mesma forma, traz uma mulher utilizando uma máscara de gás conforme ela caminha através da seção de detergentes para roupa de um supermercado. A única outra foto de um homem adulto é a de John Moore que, sorrindo, gosta de um procedimento de desintoxicação um spa. Virando as páginas, o leitor pode ser atordoado com a visão de um bebê com um borrão onde deveriam estar os olhos, a foto introdutória para a estória “Um Mundo de Dor”. Neste breve artigo suspeito, Duncan discute como “os ‘pontos quentes’ químicos expõem as pessoas aos pesticidas, metais pesados e outras substâncias em níveis muitas vezes maiores do que a maioria de nós experimenta” (pág. 139). Observando que “as vítimas são muitas vezes os pobres e desapoderados do mundo”, ele explica que, embora “trágicas em si mesmas”, “estas elevadas exposições também levantam questões preocupantes sobre os traços muito menores dos traços das partes-por-bilhão que todos nós absorvemos diariamente” (ibid.). O “nós” aqui repousa sobre um terreno desconfortável e em mudança do risco relativo e da segurança. “Nós” somos todos iguais e não-iguais aos “pobres e desapoderados do mundo” em que, como Beck formulou, os produtos tóxicos podem estar concentrados em certas áreas, mas que, em última análise, transgridem os setores sociais e econômicos. Mais preocupante, os exemplos vividos das pessoas seriamente prejudicadas pela exposição tóxica são ditas, por alguém do Centro Nacional para a Saúde Ambiental, “de nos fornecer informação que vem das pessoas” (ibid.). Como o ensaio não discute o ativismo em justiça ambiental e nem em epidemiologia popular, isso lança tais pessoas como objetos de conhecimento, não conhecedores por direito próprio, e, mais perturbador, como ratos de laboratório que em última instância fornecem informação para “nós”: “Enquanto a ciência procura por respostas, uma coisa é certa: Os conhecidos horrores infligidos por altas doses de produtos químicos fazem das pequenas quantidades dentro de cada um de nós ainda mais inquietantes” (pág. 140).

Bill Moyers também foi submetido a testes de carga corporal, como parte de seu programa de televisão da PBS, Trade Secrets, que “revela como o direito do público de saber a verdade sobre os milhares de produtos químicos que nos cercam têm sido comprometidos” (site da “Trade Secrets”). O site incrivelmente detalhado e abrangente lista os resultados do teste de Moyers, agrupando-os em 11 tipos diferentes de substâncias tóxicas. As vinte e cinco substâncias tóxicas ao cérebro e ao sistema nervoso que foram detectadas em Moyers, afirma, podem causar os seguintes sintomas: “fraqueza muscular, tremores, tontura, dor nos olhos, visão embaçada, confusão, dormência, espasmos, paralisia e morte”. Além disso, “o aprendizado, a memória e outras funções superiores do cérebro podem também ser afetadas” (ibid.). Ao mesmo tempo em que oferece evidências de como todos nós abrigamos uma frota de substâncias tóxicas, o teste de carga corporal de Moyers é minimizado no site, que observa que muitas pessoas não podiam gastar 6.000 dólares para serem testadas; conclui, significativamente, com um link para o Scorecard: The Pollution Information Site. No Scorecard.org, as pessoas podem digitar seus CEPs e encontrar listas de produtos químicos tóxicos atualmente sendo lançados em suas vizinhanças, juntamente com os efeitos na saúde por causa destes produtos químicos. Além disso, a fácil navegabilidade deste site dá nome aos bois. Depois de digitar o meu CEP 75208, eu estava a apenas um clique de distância de descobrir os “poluentes que mais estavam em evidência” na minha cidade: Lasco Bathware Inc. emitiu 64 toneladas de toxinas em 2002 e DalTile, segundo classificado, emitiu 59 toneladas. (uma vez que estou escrevendo em 2010, a informação está um pouco desatualizada). Apesar de Moyers ter oferecido seu corpo para o teste, o site resiste a um modelo médico ou consumista de saúde de corpos individuais e encoraja um sentido mais amplo de saúde ambiental, que é concomitante com o ativismo político. Para que o ativismo não se torne apenas uma variedade do não-no-meu-quintal, o site também inclui uma imagem da Terra, que mapeia como os PCBs poderiam ter viajado por todo o caminho do Alabama para o Círculo Ártico. A home page do site “Trade Secrets” claramente delineia “o problema”, “a prova”, e “as opções”’. As evidências incluem uma base de dados de 37 mil páginas de documentos da indústria química e um gráfico de barras que mostra o fluxo de dinheiro da indústria química para o governo. As opções incluem tanto “o direito de saber” e o de “proteger-se”. O site fornece amplos recursos para os epidemiologistas populares, cidadãos especialistas, ativistas em meio ambiente e os consumidores verdes. A própria saúde pessoal de alguém se torna uma questão que requer conhecimento e ativismo.

O arquivo de 37 mil páginas que está disponível no site dos “Trade Secrets” é fornecido pelo Environmental Working Group (EWG), que empreendeu o Projeto Toxoma Humano. O Projeto Toxoma Humano utiliza “técnicas de ponta de biomonitoramento para testar o sangue, a urina, o leite materno e outros tecidos humanos com relação aos produtos químicos industriais que entram no corpo humano como poluição através da comida, do ar e da água ou pela exposição aos ingredientes nos produtos de consumo diários” (site da EWG). Brilhantemente, o Projeto Toxoma Humano apresenta uma alternativa ambiental para o Projeto Genoma Humano; os corpos se tornam coextensivos com o lugar como sugere o subtítulo do projeto: “Mapeando a Poluição nas Pessoas”. Ao clicar sobre o mapa do mundo, uma lista de pessoas que foram testadas será exibida. Ao clicar sobre seus nomes, listas dos agora familiares produtos químicos encontrados em suas amostras de sangue e urina serão evidenciadas. Uma disjunção misteriosa surge entre os retratos sorridentes no topo da página e os gráficos muito perturbadores que retratam os níveis de substâncias tóxicas específicas, seus efeitos na saúde e suas prováveis rotas de exposição. Andrea Martin, por exemplo, parece tão feliz, mas seus níveis de pelo menos duas substâncias carcinogênicas diferentes estão “altos”. Uma preocupação para ela. Certamente, a breve biografia dela mais abaixo no site nos diz que ela é uma sobrevivente do câncer – mas também que ela tinha escalado o Monte Fuji com 500 outros sobreviventes. Estas páginas web tornam não familiares nossas concepções de ser humano, conforme as fotos e modestas biografias são diminuídas pelos gráficos com os níveis tóxicos e seus perigos, como se nós estivéssemos todos flutuando numa vasta paisagem de ameaças invisíveis. Mas, mais uma vez, estamos.

Uma Nota de Advertência sobre Saúde Ambiental, Ambientalismo e Animais

O Projeto Toxoma Humano coloca adiante uma versão menos literária de memória material, usando o biomonitoramento para divulgar as interconexões materiais entre pessoas, lugares e indústrias, pedindo regulamentações mais eficazes, poucas emissões tóxicas, e mais cidadania e controle da comunidade. O Projeto Toxoma Humano, no entanto, esquece de mencionar a carga corporal dos animais não-humanos, que absorvem toda a gama de toxinas produzidas pela humanidade. Assim como a memória material revela os intercâmbios entre o mundo humano e o mais-que-humano, podemos imaginar todas as criaturas existindo como parte de sua própria encruzilhada corporal de corpo e lugar, provocando uma ética que se preocupa com uma multidão de criaturas e seus habitats. Seria amargamente irônico corroer os alicerces do excepcionalismo humano, como faz a transcorporalidade, apenas para reinstalar uma esfera ética estritamente humanista. Como alguém devotada às práticas de saúde ambiental, fico muitas vezes desanimada que a saúde humana possa ser adquirida às custas das criaturas não-humanas, conforme o movimento, práticas e produtos em saúde ambiental algumas vezes parecem estar isolados do ambientalismo como tal. Ligar o meu filtro de ar em casa, por exemplo, é um ato egoísta que contribui para as mudanças climáticas globais, que irá afetar plantas, animais, habitats e ecossistemas. Apesar de suas embalagens verdes, as práticas de saúde ambiental no seu propósito mais solipcista são uma reminiscência de uma mentalidade de abrigo antibomba em que nós, os poucos afortunados, tentamos nos salvar. Um reconhecimento dos riscos dos intercâmbios transcorporais podem, em suma, motivar um conjunto de práticas de fronteira psicológica, política e material destinadas a proteger os indivíduos do mundo. Por outro lado, compreender o mundo e o self como coextensivos, como fazem as memórias materiais, pode também inspirar um ambientalismo pós-humano transcorporal que constrói conexões ao invés de fronteiras e que compromete ações éticas de dentro dos sistemas, dos intercâmbios e dos fluxos globais. Karen Barrad defende uma ética da “materialidade” e “do mundo”, que é “sobre a responsabilidade e a prestação de contas pelas relacionalidades animadas do devir do qual nós somos uma parte” (Meeting the Universe Halfway, pág. 392-393). A teoria da intra-ação de Barrad suplanta o sujeito humano como o locus tanto do “conhecer” e “da ética”: “Nós (mas não apenas ‘nós humanos’) somos sempre responsáveis pelos outros com quem ou com os quais estamos emaranhados, não através da intenção consciente, mas através dos vários emaranhamentos ontológicos que a materialidade implica” (pág. 393). Atender aos nossos emaranhamentos ontológicos e “relacionalidades animadas”, que não podem ser circunscritos ou definidos previamente, é um empreendimento ético/epistemológico formidável que reconfigura as paisagens conceituais de senso comum. Um vislumbre de tal ética aparece na memória material, conforme seus narradores lutam com o que significa saber, ser e agir, quando alguém é literalmente parte do mundo material emergente.

Vou concluir mencionando uma organização ambiental relativamente nova, a BlueVoice, que é dedicada aos golfinhos, às baleias e aos oceanos. Um documento em seu site intitulado “A Shared Fate” declara que a “teia alimentar oceânica contaminada ameaça a saúde dos seres humanos e dos animais marinhos”. Outro breve relato neste site, de autoria de Brian G. M. Durie, um hematologista/oncologista e de Hardy Jones, um cineasta de documentários com a organização BlueVoice, declara que os estudos “estão agora a caminho para correlacionar as recentes bioacumulações nos golfinhos e nos seres humanos”: “Provavelmente os cálculos do risco de desenvolver mieloma vão apoiar as intervenções para reduzir tanto a contaminação do ambiente marinho quanto a eliminação da exposição às toxinas humanas”. Talvez modos semelhantes de ativismo científico irão ajudar a unir os movimentos ambientais e de saúde ambiental, fomentado uma ética transcorporal que conecta os seres humanos e os animais não-humanos em redes de defesa e preocupação [9]. Este tipo de ciência, ativismo e ética pode viajar através da “peregrinação” que Steingraber imagina, em que “as pessoas com câncer [viajam] através de vários corpos de água conhecidos por serem habitados pelos animais com câncer” para realizar uma assembleia nas orlas e margens destas águas e uma consideração coletiva de nossas vidas entrelaçadas” (Living Downstream, pág. 145).

NOTAS

[1] Informação sobre as causas ambientais do câncer não está prontamente disponível no site da Sociedade Americana do Câncer. Uma pesquisa por “ambiente” e “prevenção” traz um artigo que classifica a radiação, os produtos químicos e os resíduos tóxicos como “riscos não comprovados”. O site mesmo elogia o uso de pesticidas: “os pesticidas desempenham um papel valioso na manutenção do fornecimento de alimentos” (“The Environmental and Cancer Risks”). Em claro contraste, A Ação pelo Câncer de Mama, as “garotas más do câncer de mama”, enfatiza “primeiro a prevenção” e a “saúde pública antes do lucro privado”. Em sua campanha “Think before You Pink”, a organização expõe o fato de que as empresas de cosméticos que vedem seus produtos com fitas rosas para a conscientização do câncer de mama na realidade incluem muitos componentes químicos carcinogênicos dentro dos produtos. Ver também Proctor, Cancer Wars.

[2] A memória material também marca uma renúncia extrema a partir da “tradição da própria autobiografia” e que, Shirley Neumann argumenta, “tem estabelecido o acesso ao discurso público sobre o self como sinônimo de busca espiritual e tem consequentemente reprimido representações de corpos dentro do gênero” (pág. 294). K. Wesley Berry tem identificado “autobiografias ecoespirituais” que mapeiam “uma interação do autor com o ‘sagrado’ em um ambiente físico particular”, tais como os escritos de Annie Dillard, Wendell Berry e Gretel Erhlich (pág. 149). A memória material se afasta deste modelo em sua atenção implacável à substância corporal ao invés da espiritualidade. O que estou chamando de memória material é mais parecido ao que Cecilia Konchar Farr chama de “ecobiografias americanas”, que são “narrativas autobiográficas de não ficção centradas no lugar” (pág. 94), tais como o trabalho de Edward Abbey e Terry Tempest Williams. A análise de ecobiografia de Konchar Farr tem algumas afinidades com a minha ênfase sobre a transcorporalidade, conforme ela argumenta que “nas ecobiografias, a natureza se torna a gente” (ibid., pág. 95). Minha análise, no entanto, enfoca os modelos emergentes de materialidade na memória, assim como as questões epistemológicas e éticas que surgem da necessidade de compreensões científicas do self transcorporal. Mark Allister discute livros que misturam os gêneros de escrita da natureza e da autobiografia em seu estudo Refiguring the Map of Sorrow, enfocando como “o ato literário de auto-criação pode por fim ao luto” (pág. 5). Uma análise das muitas memórias e autobiografias contemporâneas que enfatizam os lugares geográficos físicos exigiria muito mais espaço do que tenho aqui. Para começar, ver Ray, Ecology of a Cracker Childhood; Swander, Out of This World: A Journey of Healing; Grover, North Enough: AIDS and Other Clearcuts; Harris, Mississippi Solo: A River Quest; Masumuto, Harvest Son. O Refuge de Terry Tempest William é provavelmente a melhor autobiografia conhecida que se baseia no lugar; ela tem gerado muitos ensaios críticos, incluindo “Nature Writing as Refuge” por Brooke Libby, que observa que o Refuge “cristaliza o que é o objetivo geral, embora talvez não declarado, de muitas escritas de natureza: escrever sobre o mundo natural e sobre si mesmo ao mesmo tempo, para olhar simultaneamente para os exteriores e os interiores” (pág. 252). Ver também a excelente coleção editada por Chandler e Goldthwaite, Surveying the Literary Landscape of Terry Tempest Williams: New Critical Essays. O Canaries on the Rim: Living Downwind in the West de Chip Ward é especialmente notável pela suas discussões extensivas de saúde ambiental, evidência científica, e a política de informação. Muitos de seus argumentos são os mesmos daqueles de Steingraber e Antonetta. As memórias das pessoas com sensibilidade química múltipla (discutidas no próximo capítulo) sintetizam – talvez até mesmo exagerem – as memórias materiais como formuladas neste capítulo.

[3] Joni Seager argumenta que isto “tomou pressão implacável a partir da justiça ambiental e dos defensores da saúde das mulheres para mudar paradigmas – para colocar as questões de saúde humana na agenda do movimento ambiental hegemônico e colocar as questões ambientais no mapa da saúde” (pág. 957). Para as análises da reação da indústria, ver Stauber e Rampton, Toxic Sludge Is Good for You: Lies, Dams Lies, and the Public Relations Industry; e Rampton e Stauber, Trust Us, We’re Experts! How Industry Manipulates Science and Gambles on Your Future. O último expõe a torcida da indústria da campanha de relações públicas contra o princípio da precaução, que reivindica que este princípio é em si perigoso.

[4] Estas citações vem dos sites da Organização Mundial da Saúde, dos Centros para o Controle da Doença e do Portal da União Européia: http://www.who.int/topics/environmental_health/en ; http://www.cdc.gov/mode.do?id=0900f3ec8000eo44 ; http://ec.europa.eu/health-eu/my_environment/environmental_health/index_en.htm .

[5] Phil Brown e Judith Kirwan Kelley observam que os médicos não têm treinamento em saúde ambiental:

Muitos dos efeitos na saúde ambiental frequentemente ficam irreconhecidos e, assim, não tratados como procedimentos iniciais dos médicos não especialistas devido a uma falta de conhecimento dos efeitos da saúde ambiental por parte dos médicos. Apesar do crescente interesse público nas questões de saúde ambiental, vários estudos têm documentado uma escassez crítica no número de médicos que são treinados para reconhecer e tratar os efeitos da saúde ambiental. (pág. 47)

Ver também de Ausubel, Ecological Medicine: Healing the Earth, Healing Ourselves; e de Hofrichter, Reclaiming the Environmental Debate: The Politics of Health in a Toxic Culture.

[6] Ursula K. Heise faz uma crítica similar do romance de Richard Powers Gain: “a auto-confiança do comando do narrador do global e sua linguagem transparente (embora complexa) permanece em tensão com o cenário de impotência individual vis-à-vis às redes de poder globais que o romance retrata. Neste sentido, a realização formal do romance fica atrás de sua sofisticação conceitual” (“Toxins”, pág. 773).

[7] Ver Alaimo, Undomestic Ground, como as mulheres em vários momentos históricos têm transformado as associações entre mulheres e natureza.

[8] Ver a coleção editada por Mortimer-Sandilands e Erickson, Ecologias Queer: Sexo, Natureza, Biopolítica e Desejo. Michael Warner define reprossexualidade como “o entrelaçamento da heterossexualidade, reprodução biológica, reprodução cultural e identidade pessoal” (pág. 9).

[9] Daniel Martineau et al. estudou as razões de câncer acima da média de pessoas e baleias beluga que vivem perto ou no estuário de St. Lawrence em Quebec, concluindo que “uma população humana e uma população de mamíferos de vida longa e altamente evoluída pode ser afetada por tipos específicos de câncer porque elas compartilham o mesmo habitat e estão expostas aos mesmos contaminantes ambientais” (pág. 290). Em um artigo de 2009 na Nature Reviews: Cancer “Wildlife Cancer: A Conservation Perspective”, Denise McAloose e Alisa L. Newton observam que o câncer na vida selvagem é mais comum do que os cientistas tem pensado. Eles concluem observando que eles veem um grande potencial para a pesquisa sobre os epizoóticos de “conduzir a oportuna mitigação ambiental e influenciar a política ambiental” (pág. 524).

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ALAIMO, Stacy. Capítulo 3 – Matérias Invisíveis: As Ciências da Justiça Ambiental. In: ALAIMO, Stacy. Naturezas Corporais: Ciência, Meio Ambiente e o Eu Material. Indiana University Press, pp. 61-83, 2010. - Clique Aqui

Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes[1]

As águas da justiça foram poluídas

- Percival Everett, Watershed

O incidente do túnel Hawk’s Nest discutido no capítulo anterior ilustra a forma como o racismo pode se materializar através de corpos e lugares. A maioria das contestações acadêmicas de raça desde os anos 1980 tem empregado argumentos de construtivismo social para demonstrar que raça é uma categoria social e não biológica, forjada dentro de uma história de opressão econômica e política e não simplesmente encontrada “na natureza”. Apurar o racismo tem, para a maior parte, significado mudar a atenção das ostensivas diferenças raciais em direção às forças sociais e políticas que tem construído estas diferenças. É útil perceber, para os nossos propósitos aqui, que estes argumentos desviam a atenção dos corpos materiais em si, para as ideologias e discursos que os constituem [1]. A ciência, literatura e ativismo em justiça ambiental, no entanto, deve em algum grau enfocar os corpos presentes, especialmente na medida em que eles são transformados pelos seus encontros com lugares, substâncias e forças. Partindo das incisivas análises filosóficas das vastas superestruturas que suportam a opressão racial, o ativismo em justiça ambiental precisa ser bastante literal, demonstrando as conexões materiais entre corpos específicos em lugares específicos.

Enquanto que as teorias acadêmicas predominantes sobre raça tem trabalhado para minar o status ontológico através das teorias de construtivismo social, os movimentos de justiça ambiental devem produzir ou empregar dados científicos que rastreiam os perigos ambientais, colocando um novo tipo de materialidade na vanguarda de muitas dessas lutas. As ciências emergentes de biomonitoramento e as formas particulares de ativismo ambiental que elas permitem, capturam os intercâmbios bioquímicos entre corpo e lugar, mas eles também reformulam as categorias de raça e classe, que tem estado no coração dos movimentos por justiça ambiental.

Este capítulo explora a intersecção de corpos racialmente marcados, ambientes tóxicos e a mediação científica do conhecimento dentro do ativismo e da literatura contemporânea em justiça ambiental nos Estados Unidos. Os modelos dos direitos civis, ações afirmativas e políticas de identidade de justiça social – todas as quais assumem que os indivíduos são entidades limitadas e coerentes – se tornam profundamente alterados pelo reconhecimento de que os corpos humanos, a saúde humana e os direitos humanos estão interconectados com os fluxos materiais e frequentemente tóxicos de locais específicos. Embora Nikolas Rose, em The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity, não discuta os movimentos por justiça ambiental, os movimentos por justiça ambiental  criam, em seus termos, “cidadãos biológicos” “a partir da base de sua estrutura”:

As estratégias para se fazer cidadãos biológicos “a partir do topo” tendem a representar a ciência em si como não problemática: elas problematizam as formas em que os cidadãos não a compreendem. Mas estes vetores “a partir da base” pluralizam a verdade biológica e biomédica, introduzem dúvida e controvérsia e recolocam a ciência nos campos da experiência, política e capitalismo. (pág. 142)

Os ativistas, assim como os cidadãos comuns, lutam pelo acesso à “verdade biológica e biomédica” que captura as inter-relações materiais entre pessoas e lugares em formas de conhecimento que serão aceitas como uma evidência persuasiva de dano sistêmico. Como Ulrich Beck afirma, no entanto, os riscos de modernização são difíceis – se não impossíveis – para os indivíduos apreenderem sem o acesso à tecnologia ou às instituições científicas [2]. Eles exigem “os ‘órgãos dos sentidos’ da ciência – teorias, experimentos, instrumentos de mensuração – a fim de se tornarem visíveis ou interpretáveis como perigosos em sentido mais amplo” (pág. 27; ênfase no original). Os leigos lutaram com estas dificuldades através dos conhecimentos científicos de pirataria para desenvolver as suas próprias práticas científicas. Phil Brown, Giovanna Di Chiro e Jason Coburn estudam as práticas científicas dos leigos, denominando os praticantes de “epidemiologistas populares” (Brown), “especialistas comuns” (Di Chiro, “Local Actions, Global Visions”), e “cientistas de rua” (Coburn). Estes “novos tipos de ‘especialistas’” resultam, Di Chiro argumenta, das “lutas cotidianas das pessoas que lutam para compreender e negociar as suas necessidades e os seus desejos nos esforços para levarem uma vida decente” (“Local Actions, Global Visions”, pág. 210).

Stephen R. Couch e Steve Kroll-Smith alegam que “os grupos e organizações ambientalistas estão confundindo as linguagens de opinião dos sistemas especialistas, … levando estes atributos de especialização em seus mundos comunais (pág. 385). Eles marcam uma mudança significativa que tem ocorrido nos quais os movimentos ambientais já não dependem de “uma retórica de direitos civis ou justiça ambiental”: “eles também estão se armando com os recursos de vocabulário da toxicologia, avaliação de risco, biomedicina, inventários de impacto ambiental, engenharia nuclear e outros instrumentos da razão” (pág. 384). Tão poderoso como este tipo de contestação discursiva pode ser, no entanto, muitos especialistas em comum devem primeiro lidar com a mudança onto-epistemológica afetada pela sociedade de risco, em que os saberes comuns são apresentados, em certa medida, inadequados conforme a realidade circundante com a qual aqueles conhecimentos afirmaram-se metamorfoseados. Pelo menos diante de um ponto de vista, matérias e forças invisíveis frequentemente exigem dispositivos tecnológicos e mediação científica; “recursos linguísticos” não são suficientes. De fato, a literatura, a fotografia e a história oral discutidas neste capítulo dramatizam a forma como as substâncias químicas tóxicas e a radioatividade rompem os modos cotidianos de conhecer. Conforme os riscos dispersam, eles interrompem tanto os sistemas de conhecimento indígenas quanto as epistemologias ocidentais na medida que misturam ciência, política, ativismo e vida diária. O romance Watershed de Percival Everett, por exemplo, retrata como que dentro de uma crise de justiça ambiental, a noção de objetividade científica se torna complicada por uma luta política na qual o protagonista, involuntariamente, se vê envolvido.

Os movimentos por justiça ambiental resumem uma materialidade transcorporal, uma concepção do corpo que não é nem essencialista, nem geneticamente determinada, nem firmemente limitada, mas, em vez disso, de um corpo no qual o poder social e as atividades materiais/geográficas intra-agem. Se, como Rose argumenta, a “cidadania biológica” recoloca a ciência “nos campos da experiência, política e do capitalismo”, algumas daquelas recolocações são motivadas por e ampliam um sentido de transcorporalidade – um reconhecimento de que a substância corporal está vitalmente conectada ao ambiente mais amplo. Diferentes relatos científicos e popular-científicos se relacionam através de corpos e lugares, frequentemente enfatizando, um às custas do outro, para variadas finalidades políticas. Novos modelos estão emergindo, espalhados por toda a ciência, ativismo, consumismo, textos literários e fotografia que capturam, contestam e reconfiguram as relações entre corpos “racializados” e espaços específicos. O faroeste de justiça ambiental Watershed, de Percival Everett, dramatiza um ativismo científico que está, em um sentido, no próprio sangue do protagonista, conforme a história, a política, e as substâncias de um lugar particular colidem. Uma das personagens no romance realista mágico de Anna Castillo, So Far From God, o narrador em vários dos poemas de Simon Ortiz e o povo Diné entrevistado pelo Projeto de História Oral e Fotografia da Mina de Urânio Navajo, Memories Come to Us in the Rain and the Wind, se esforçam para perceber e representar os riscos invisíveis a fim de sobreviver às paisagens devastadas. Embora as novas tecnologias, tais como o biomonitoramento, possam ser empregadas pelos ativistas da justiça ambiental a fim de detectar e lutar contra as injustiças ambientais, estas mesmas tecnologias podem também reconfigurar categorias de vulnerabilidade, provocando mais questões sobre as inter-relações mais emergentes de raça e lugar.

Ciência, Política e Conhecimentos Encarnados

em Watershed de Percival Everett

Assim como os movimentos por justiça ambiental especificamente e a sociedade de risco de forma mais ampla [3], produziram não-cientistas que devem atingir um certo nível de fluência científica para a efetiva luta legal e política – ou meramente para a sobrevivência diária – a paisagem contemporânea do dano também produziu cientistas que devem reconciliar os ideais ainda potentes de distanciamento e objetividade científica com o reconhecimento de suas próprias relações éticas, políticas e mesmo materiais sobre o assunto em questão. Steve Wing, um epidemiologista, explica que “o valor e prestígio das ciências” resultam da sua “objetividade percebida”. Tanto os cientistas quanto os leigos acreditam que o “método científico, ao remover a subjetividade e a influência social, produz o conhecimento que é aparentemente confiável e objetivo” (“Objectivity and Ethics”, pág. 1809). No entanto, a sua própria experiência profissional e seu conhecimento da história da epidemiologia da radiação levou-o a se tornar cético “em relação aos pressupostos e à lógica oficial” (pág. 1811). Além disso, ele argumenta, a abordagem “ingênua” para a objetividade “esconde e reforça” as “desigualdades existentes” entre os grupos sociais que tem afetado a produção do conhecimento científico (pág. 1816). Assim, ele defende a versão da “objetividade consistente” de Sandra Harding, na qual “os cientistas avaliam criticamente como o conhecimento que eles criam é moldado em cada ponto pelas forças históricas e sociais” (ibid.). Wing clama por uma nova “ciência da justiça ambiental” que seria “instituída não pelos cientistas, mas pelas organizações que eles servem” (“Environmental Justice”, pág. 61). Seria “uma ciência para as pessoas, uma pesquisa aplicada que aborda questões de interesse para as comunidades que experimentam injustiças ambientais, condições precárias de saúde pública, e falta de poder político” (ibid.). Scott Frickel, em “Just Science? Organizing Scientific Activism in the U.S. Environmental Justice Movement”, argumenta que, apesar das “contínuas pressões profissionais para se manterem acima das disputas políticas, a emergência de novas organizações orientadas à ciência e à politização das existentes são fortes indicadores de que uma cultura de ativismo entre os profissionais de pesquisa ambiental está emergindo como um meio legítimo de expressão política” (pág. 464).

Conforme os cientistas ambientais se tornam ativistas, as fronteiras entre a ciência e a política se rompem. Beck argumenta que os riscos nos obrigam a atravessar muitas fronteiras “cuidadosamente estabelecidas”:

Os riscos se estendem através da distinção entre teoria e prática, através das fronteiras das especialidades e disciplinas, através das competências especializadas e responsabilidades institucionais, através da distinção entre valores e fatos (e, assim, entre ética e ciência) e através dos reinos da política, da esfera pública, da ciência e da economia que estão aparentemente divididas pelas instituições. (pág. 70)

Os riscos atravessam esferas aparentemente separadas da atividade humana, obrigando-nos a lidar com eles em formas que podem confundir nossos mapas conceituais. Mais especificamente, a ciência da justiça ambiental e o ativismo científico – se representados pelos “cientistas” ou pelos “ativistas” – sugerem que, por volta do início do século XXI, não podemos mais nos refugiar numa visão de ciência como uma esfera objetiva e separada da produção de conhecimento, mas, em vez disso, devemos reconhecer e lidar com os seus emaranhamentos. Para as epistemologistas feministas, as epistemologistas pós-coloniais e outras que de longa data criticaram os modelos ocidentais de objetividade da ciência, esta mudança pode ser uma oportunidade para transformar a ciência em alguma coisa mais responsável, mais justa e mais democrática.

Sherman Alexie introduz o romance de 1996 Watershed de Everett, explicando:

[Isto] torna fictícia a batalha política dos anos 1970 na reserva indígena de Lakota Sioux’s Pine Ridge, na Dakota do Sul, que a combina com eventos fictícios e reais durante as batalhas por direitos civis dos anos 1960 pelos afroamericanos, e define tudo sobre uma reserva indígena contemporânea e ficcional na qual um anão indígena americano e um hidrologista afroamericano lutam para se salvarem e também a tribo dos bastardos maus das corporações. (pág. ix-x)

Alexie descreve o romance como um “suspense político maravilhoso, uma estória de amor, um assassinato misterioso e um romance de literatura temperado com política, paródia e comédia inter-racial” (pág. ix), mas também poderia ser denominado um mistério de justiça ambiental ou um faroeste pós-moderno. Devemos observar que muitos dos romances de Everett incluem o satírico e mordaz ambientalista Grand Canyon Inc. e o progressivo Wounded do início do século XXI. Embora vários dos romances  de Everett sejam maduros para as análises ambientalmente orientadas, Watershed é particularmente pertinente aqui, conforme ele lida com um mistério em justiça ambiental que corrói as fronteiras entre ciência, ativismo e mesmo a sua própria integridade corporal. No começo do romance, o protagonista assume as fronteiras resistentes entre o seu trabalho como um hidrologista, a história de sua família no movimento por direitos civis e a sua vida romântica, mesmo que a forma do texto em si misture estes domínios. As primeiras palavras do romance, “Meu sangue é meu próprio e meu nome é Robert Hawks”, nos induz a perguntar porque seu sangue não seria seu próprio, conforme a cena de abertura se justapõe a uma epígrafe (de ficção?) de 1873, afirmando que uma “guerra indígena nunca pode ocorrer nos Estados Unidos”, com Hawks, M-16 em mãos, enfurnado com várias outras pessoas armadas numa igreja de uma reserva indígena americana, com 250 policiais, agentes do FBI, e tropas da Guarda Nacional lá fora, assim como poucos mortos dentro.

Ao justapor memórias familiares do movimento por direitos civis com a situação contemporânea de Hawks como um cientista negro se tornando ativista pelas terras indígenas, Everett questiona não apenas as relações políticas entre os afroamericanos e os nativos americanos [4], mas também as relações entre o movimento por direitos civis e as lutas contemporâneas da justiça ambiental. Muitas histórias de justiça ambiental traçam o seu surgimento a partir do movimento de direitos civis, citando o protesto de uma comunidade afroamericana em um depósito de lixo tóxico em Warren Country, na Carolina do Norte, criado no início dos anos 1980. De fato, o NAACP declara: “A justiça ambiental é fundamentalmente uma questão de direitos civis. É definida como o tratamento justo e igualitário de todas as pessoas independentemente de origem racial, cor, nacionalidade ou nível de renda no desenvolvimento, implementação e aplicação das leis, regulamentações e políticas ambientais” (National Association for the Advancement of Colored People website). O NAACP situa a justiça ambiental na seção “leis” de seu website, mas não a menciona na seção “saúde”, apesar de muitos nascentes ativistas em justiça ambiental poderem primeiro suspeitar das injustiças baseadas na doença deles mesmos, suas crianças ou seus vizinhos. Estranhamente, a ciência não é mencionada pelo NAACP como um meio para o avanço da justiça ambiental: “O programa procura erradicar as disparidades ambientais através do avanço no precedente judicial, iniciativas legislativas, educação e empoderamento comunitário na área de justiça ambiental”. Embora o NAACP evidencie a justiça ambiental como um subconjunto da lei de direitos civis, o romance de Everett emaranha estas linhas não problemáticas de descendência por inventar uma poção turbulenta de ciência, ativismo e luta armada.

O protagonista, que pondera o ativismo de direitos civis de sua família e seus próprios encontros com a polícia racista, tenta distanciar-se e, especialmente, seu trabalho como um hidrologista do emaranhamento político:

Eu tinha feito muito para remover todas as coisas políticas de minha vida. Mesmo em meu trabalho como um hidrologista, eu raramente me envolvo no uso de minhas descobertas para qualquer tipo de promoção de agenda; em vez disso, me vejo como um pistoleiro matador contratado… Formação do terraço e avaliação de sedimentos eram coisas simples e observáveis, e significavam apenas o que significavam. (pág. 152) 

No início do romance, Hawks acredita que a prática científica, baseada na observação objetiva, pode e deve ser distinta da política. Os fragmentos de relatos hidrológicos se espalham através do texto que foi presumidamente escrito por Hawks, embora o estilo técnico e a voz passiva ofusquem sua autoridade: “maré alta e detritos de inundação foram observados… O fluxo foi estimado utilizando equações padrões aproximando sete milhas da confluência com Plata Creek” (pág. 86; ênfase adicionada). Embora Hawks se enxergue meramente como um “pistoleiro contratado” matador, que iria trabalhar para qualquer um, a frase em si sugere a impossibilidade de transcender o envolvimento político ou culpabilidade conforme tais armas científicas “objetivas” são geralmente destinadas por alguém para alguém. Um pistoleiro contratado não escapa do tiroteio. Quando Hawks descobre que um riacho foi represado de tal forma que o escoamento de substâncias tóxicas prejudicaria os moradores indígenas – mas não os brancos – da cidade, suas observações científicas imediatamente se tornaram políticas:

Estudei a terra de lá, o terraceamento, olhando para cima em direção à linha da árvore montanha abaixo e depois ela me tocou. Aqui, a drenagem foi para o Silly Man Creek. Eu estava no Silly Man Canyon e daqui a água correria Plata adentro, que seguiu pela Reserva Indígena do Rio Plata e não para o Hell-hole Lake, que represava água para os fazendeiros índios e não-índios. (pág. 167)

A formação do terraço não é mais “simples” e “observável” à medida que se tornou relacionada a um crime ambiental potencial. Embora Hawks diga a si mesmo que a sua curiosidade por si só o impele a se envolver com a revolução indígena americana, a curiosidade dele não é uma mera busca intelectual mas, em vez disso, sobredeterminada por forças pessoais e históricas, conforme é motivada, em parte, pela sua “busca pessoal para compreender” seu avô (pág. 153). O avô dele, um médico que arriscou sua carreira tratando, mas não prestando informações, o ferimento de bala de uma Pantera Negra, mas que não queria que o Dr. Martin Luther King Jr. visitasse sua família porque a conversa sobre direitos civis era equivalente ao “Papai Noel” e às “besteiras Cristãs” (pág. 112), fornece um modelo de “ativismo” cético e pragmático. Como um médico, ele empregou sua ciência como um ato político quando a necessidade surgiu. No final, a ação solitária, científica e até mesmo fisicamente heroica de Hawks – ele escapa do confronto armado, caminhando pelas montanhas para entregar as provas do crime para uma organização ambiental – ecoa o ato heroico solitário de seu avô.

A estrutura pós-moderna do romance, em que o enredo é interrompido por pedaços aleatórios do discurso – diagramas químicos, textos médicos, descrições de iscas de pesca, relatórios hidrológicos, cartas, uma barragem de tratados e outros documentos legais pertencentes aos indígenas americanos – está em consonância com o enredo misterioso, na medida em que estimula o leitor a decodificar os fragmentos, em busca de pistas. A estrutura pós-moderna da narrativa confronta, no entanto, com o antiquado sentido de objetividade científica sobre a qual o protagonista insiste. Talvez a distinção entre a forma narrativa pós-moderna e o modelo corriqueiro de prática de objetividade científica que o protagonista defende, sugere que a pós-modernidade lúdica pode habitar seu próprio universo discursivo, segregado das práticas materiais, tais como a hidrologia. O romance se refaz, conforme se torna cético sobre o ceticismo pós-moderno, articulando uma busca politicamente engajada pela verdade (científica). Hawks insiste, por exemplo, que a hidrologia requer modos precisos de representação visual, ao invés de fotos esteticamente interessantes mas sombrias:

“Estas são pelo trabalho”, disse para o homem de rabo de cavalo

“Estes não são tiros de arte, tenho que ser capaz de lê-los”.

“Não vejo qual é o problema”, ele disse.

Peguei outra foto do meu portifólio. “Veja, esta ficou bem impressa. É um riacho. Agora, olhe para este pedaço de merda”. Coloquei seu trabalho na frente dele. “Em algum lugar nesta bagunça é um rio. Você mostraria isso para mim?” (pág. 92)

Desde que este tipo de incidente ocorre num flashback e não está relacionado ao presente mistério, o rio pode estar em qualquer lugar. No entanto, perto do final do romance, quando Hawks está documentando o crime ambiental e que, ao que parece, é provavelmente um depósito de antraz secreto vazando em terras indígenas, a precisão da representatividade é crucial: “´peguei minha câmera e tirei fotos da clareira e do alce morto, em seguida, marquei o local exato onde eu estava em meu mapa” (pág. 180). Apesar do fato de que tanto o protagonista em particular quanto as lutas por justiça ambiental mais amplamente, exigirem representações que podem, até certo ponto, capturar as realidades materiais, o romance como um todo não incorpora um realismo simples (científico), em que a prática científica de Hawks se torna inextricavelmente emaranhada com narrativas pessoais, políticas e históricas [5]. Assim,  a epistemologia desta busca científica, que é inseparável das forças históricas e políticas, grosseiramente corresponde à “objetividade forte” de Sandra Harding ou aos “conhecimentos situados” de Donna Haraway, ambos os quais insistem no posicionamento do conhecedor. Mesmo quando Hawks se imagina um observador imparcial, perto do final ele é marcado por sua imersão corporal neste lugar.

Conforme Watershed se transforma num mistério de justiça ambiental ou mesmo um confronto de faroeste, ele altera o seu registro do jogo irônico e destacado em direção a uma busca problemática, mas determinada, para documentar o dano da justiça ambiental. Alguém pergunta, juntamente com Beck: “é de todo possível criar e manter uma distância crítica rumo às coisas que não se pode escapar? É permitido abandonar um distanciamento crítico apenas porque não se pode escapar disso e fugir para o inevitável com desprezo ou cinismo, indiferença ou alegria?” (pág. 41). Watershed conclui nem com desprezo, nem cinismo, ocupando, no final, o território do faroeste tradicional, um impasse ético de princípios em que o hidrologista afroamericano se alia à tribo de índios americanos, arma carregada, lata de filme na mão, em busca da justiça ambiental.

Uma vez que a pequena mulher indígena correndo no frio e as mortes de dois agentes do FBI não apontam exatamente para um depósito secreto de antraz, o mistério da justiça ambiental aparentemente aparece do nada. A trama, na verdade, imita um sentido fundamental de sociedade de risco, em que os danos invisíveis e desconhecidos podem ser mais perniciosamente “reais” do que é percebido: “O que escapa perceptivelmente não coincide com o irreal, mas pode, em vez disso, mesmo possuir um maior grau de realidades perigosas” (Beck, pág. 44). Talvez os três diagramas químicos enigmáticos, presentes na narrativa logo no início, sugiram estes tipos de riscos imperceptíveis que podem se esconder dentro deste lugar (Everett, pág. 76-77). Mas o fato de que a trama “real” e o perigo “real” parecem surgir do nada sugerem, mais perturbadoramente, que já estavam lá, rodeando Hawks em cada turno. Como um andarilho ou como um hidrologista, ele pode já ter sido exposto ao antraz em suas excursões perto do depósito. Ele tem, na verdade, já sido um habitante de uma paisagem de transcorporalidade em que pessoas e lugares estão substancialmente interconectados. No início do romance, Louise, a pequena mulher misteriosa, sugere que os indígenas se veem como que ligados a terra: “Você deve vir à reserva e conhecer o meu povo. Eles são parte desta terra. Eu não cresci aqui, então, eu não faço parte dela. Mas minha mãe é tão parte desta terra quanto Silly Man Creek… Nossos caminhos nos dizem que, quando o rio morre, assim morrerá o nosso povo” (pág. 19). Em resposta, Hawks apenas acena fixamente para ela, mas muito mais tarde, quando disse que o exército estava armazenando ilegalmente bombas de antraz e outros tipos de agentes bioquímicos na região norte da reserva” (pág. 140), ele confronta sua própria confiança equivocada em seu país: “O governo estava fazendo experimentos secretos, tal como em Tuskgee, a todo tempo, e percebi que esta era a parte mais assustadora de todas e que, apesar do conhecimento das transgressões passadas, eu ainda resisto em acreditar num novo país” (ibid.). O exemplo histórico de Tuskegee impulsiona as reflexões de Hawks sobre o significado de um depósito de antraz, conforme as suas, até então, análises hidrológicas “objetivas” de repente se tornam uma questão política:

“Se o que você está dizendo é verdade…” Eu parei e retratei o terreno em minha cabeça. 

“Se depende de onde a coisa está. Qualquer vazamento seria transportado pelas águas    subterrâneas para o riacho Silly Man direto para o Plata ou para baixo do Dog dentro do lago ou simplesmente para o aquífero. São todos poços na reserva”.

Tyrone Bisset estava acenando.

Cada e todo nervo craniano está ligado a alguma parte da superfície do cérebro,

mas estas fibras também se estendem profundamente ao núcleo do cérebro, o centro da matéria cinza. Os nervos emergem do cérebro, passam através dos prolongamentos tubulares na dura mater e deixam o crânio através da foramina em sua base, a caminho de sua destinação final. (ibid.)

O discurso médico sobre o cérebro, que traça a via dos nervos, imita o movimento da água através da paisagem, traçando vias dentro de corpos e lugares. Embora Hawks mantenha uma “imagem” do terreno em seu cérebro, fazendo do lugar material uma imagem mental, o texto médico, reciprocamente, mapeia o cérebro em si como um lugar material, fundindo ser e saber, líquidos e nervos, dentro de redes substanciais. De forma mais genérica, os fragmentos dos textos médicos no romance registram capturas específicas da materialidade corporal, insistindo na substância do humano.

Hawks pode conjurar uma imagem do terreno na sua mente porque ele esteve lá; ele pratica a hidrologia fora no campo, não em um laboratório. Quando os indígenas na revolução pedem a Hawks para ajudá-los a investigar, eles admitem que Hawks conhece sua terra melhor do que eles. Quando ele caminha até a montanha para procurar pelo depósito, o gelo se forma em seu bigode e ele deve acampar durante a nevada. Ele descobre um alce morto, o qual “assustou [ele] um pouco e perturbou [ele] enormemente” (pág. 179) e, então, localiza o depósito, fotografando e marcando-o sobre o mapa. Sua transformação de uma destacada arma-de-fogo para um ativista/cientista é agora completa. Perturbado pelo alce morto, ele sonha em se tornar um alce:

Eu estava chorando em meu sonho, seguindo o movimento cambaleante do alce. Eu olhei para o céu azul e limpo e pensei quão belo estava o dia, quão quente e glorioso e me vi cambaleando pelos rastros do alce. Eu cambaleei com ele, meus ombros caindo, minha respiração ofegante. Senti meu coração quente em meu peito. E, então, eu estava fora de mim e olhando para os meus próprios grandes e vítreos olhos de alce. (pág. 181)

O sonho trai a paixão de Hawks tanto pela paisagem estonteantemente bela quanto pelos animais selvagens. Conforme seus pés caem nas trilhas dos alces, ele começa a cambalear, cair e respirar dificultosamente, sofrendo de qualquer sintoma que o alce esteja sofrendo, se tornando alce. O sonho de se tornar um alce dramatiza a ética ambiental profundamente empática de Hawks, que não é mais abstrata ou meramente estética, mas provocada pelo reconhecimento de seu próprio risco, corporalmente imerso neste lugar. Como o contato com ou a proximidade com os animais infectados pode infectar as pessoas com antraz faz sentido que ele questione “quanto tempo levaria até que os sintomas de antraz começassem a aparecer “ (pág. 198). O antraz pode produzir toxinas que circulam na corrente sanguínea, conectando quase que literalmente Robert ao alce, uma metonímia material para este lugar belo, mas tóxico.

O sangue que Robert Hawks afirmou no início do romance “ser o seu próprio” tem sido o material da categorização racial tanto para os afroamericanos quanto para os indígenas americanos. Tais essencialismos raciais são tão simplistas para este romance, no entanto, em que o sangue do protagonista se conecta à sua família (que está ligado tanto aos direitos civis e ao movimento negro), aos seus próprios encontros sangrentos com a polícia racista e ao racismo ambiental manifesto na degradação militar deste lugar particular, uma degradação que pode agora estar, literalmente, no próprio sangue de Hawks. A história também pulsa através da narrativa: nos infames experimentos de sífilis no Tuskegee, os 339 homens negros disseram que eles estavam sendo tratados pelo “sangue ruim”. Nestes experimentos horríveis, como neste romance, o sangue não é nem meramente social e nem meramente natural. Como Nancy Tuana explica, não existe “nenhuma divisão ontológica” entre as “práticas sociais e o fenômeno natural”, mas, em vez disso, “uma complexa interação do fenômeno” (“Viscous Porosity, pág. 193). Everett coloca seu protagonista dentro de uma paisagem de interações, conforme as apreensões científicas da realidade material do hidrologista se tornam incorporadas e atividades historicamente enredadas. Conforme Hawks arrisca a sua vida para entregar evidências fotográficas para a “Naturalists Conservancy”, o seu sangue não é mais simplesmente “apenas seu”.

Capturando Matérias Invisíveis

Robert Hawks, o cientista que virou ativista, consegue captar evidências de racismo ambiental tanto através de suas análises hidrológicas quanto que, mais simplesmente, fotografando a represa de concreto habilmente construída, o gasoduto e o alce morto. Na conclusão do romance, Hawks já não é um “pistoleiro contratado” para a luta de alguém. De fato, as fotografias e os mapas fortalecem-no para uma batalha de justiça ambiental. Embora o romance seja, claro, uma ficção, a fotografia tem sido empregada nas campanhas de justiça ambiental, de forma mais enfática talvez como uma forma de prova. Nosso sentido mais básico do mundo material é o de que ele é auto-evidente, aparente, substancial e visível. Uma definição para o termo prova, na verdade, é “evidente”. O círculo de tautologias de senso comum em torno do real, o visível e o verdadeiro, como “ver para crer”. Significativamente, dentro desta epistemologia cotidiana, qualquer um tem acesso a estas verdades, na medida que nenhuma mediação técnica ou científica é exigida. O fotojornalismo e o documentário dependem – mesmo, de alguma forma, de algum retoque de Photoshop – da fotografia como uma prova factual – um testemunho visual claro. As fotografias, de acordo com Susan Sontag, “são uma espécie de alquimia” e mesmo “elas são valorizadas como um relato transparente da realidade” (Regarding the Pain of Others, pág. 81). A internet tem tornado mais fácil disseminar fotografias e vídeos como prova do delito. As mulheres descritas como as “Mães Adotivas“ de Detroit, por exemplo, empregam provas visuais para documentar as injustiças ambientais. Um artigo sobre o projeto Foto Voz, que foi instigado por professores da Escola de Trabalho Social e da Escola de Recursos Naturais e Ambiente da Universidade de Michigan, aparece no site da universidade com o título “Mães de Detroit Revelam os Abusos Ambientais através da Fotografia” (Wadley). O artigo sublinha a natureza probatória das fotografias: “As fotos capturaram muitos casos de despejos ilegais em suas vizinhanças por caminhões com placas de licença encobertas. Algumas fotos mostram a poluição do ar causada pelas fábricas assim como de construções abandonadas e inseguras” (ibid., n.p.). Um vídeo sobre o ativismo das mulheres acrescenta outra camada de documentação, conforme ele visualmente pesquisa as condições da vizinhança. Algumas, mas não uma amostra suficiente, das fotografias são apresentadas no vídeo, juntamente com entrevistas de poucos ativistas e alguns professores da Universidade de Michigan, incluindo o acadêmico em justiça ambiental Bunyan Bryant que estava envolvido no programa. Interessantemente, embora o projeto começou, em parte, porque Michael Spencer e outros professores do serviço social da universidade estavam preocupados com os altos níveis de chumbo no Centro Local de Adoção Infantil – alguma coisa que pode apenas ser documentada através de exames de sangue – as mulheres que participaram no projeto Foto Voz imaginaram um sentido mais amplo de justiça ambiental, conforme elas fotografaram coisas como construções abandonadas, lixo e crianças vestindo máscaras de proteção. Assim como o artigo e o vídeo testemunham a determinação dos ativistas em melhorar seu ambiente, o relato não consegue lidar com o envenenamento infantil por chumbo ou com a poluição do ar; estas questões, que não se prestam à fotografia, permanecem não documentadas. Pior, nem as culpas e nem as soluções são discutidas [6].

A Environmental Justice Foundation, que fica em Londres, mas trabalha pelo “sul global”, procura “combater os abusos ambientais e dos direitos humanos” ao treinar os indivíduos ao redor do mundo para usarem câmeras de vídeo:

O único objetivo deste programa é compartilhar tarefas e empoderar os advogados ambientais a documentar, expor e pacificamente resolver as ameaças ao seu meio ambiente natural e aos direitos humanos básicos. Novas tecnologias e mídia são ferramentas inestimáveis para a defesa bem sucedida e a resolução dos abusos. As modernas comunicações podem enviar imagens a partir de uma comunidade isolada para os centros mais poderosos do mundo instantaneamente. Um operador de vídeo treinado pode documentar e expor abusos, contar a verdade como ela realmente é diretamente do local. Poderosas provas registradas em vídeo e convincentes testemunhos filmados por aqueles que sofrem com a destruição ambiental podem atingir o público-alvo e provocar uma mudança positiva dos políticos e empresas públicas, nacionalmente e internacionalmente. (site da Environmental Justice Foundation).

O site da  Environmental Justice Foundation disponibiliza manuais de treinamento em formato PDF nas seções “A Internet para Ativistas” e “Fotografia”, delineando o potencial político para o ativismo fotográfico: “as fotografias podem proporcionar provas irrefutáveis de um problema – tais como o desmatamento e a pesca ilegais ou as ações ilegais contra as comunidades locais. Elas podem ajudar a mostrar quem está causando um problema e como e, da mesma forma, qual o impacto sobre as pessoas, a vida selvagem e o meio ambiente”. O manual de treinamento oferece vários exemplos convincentes de como a fotografia tem proporcionado a prova das transgressões ambientais. A campanha da  Environmental Justice Foundation contra os pesticidas ilegais na Cambodia. “Morte em Pequenas Doses” inclui fotos de pesticidas ilegais, mas amplamente utilizados, empilhados nas prateleiras das lojas; recipientes abandonados de pesticidas contaminando os campos; cestas de verduras com pesticidas para venda; pessoas que comem a comida contaminada; e pássaros que são prejudicados pelos produtos químicos ilegais. Uma foto mostra um fazendeiro misturando os pesticidas em recipientes de comida, sem qualquer equipamento de proteção. A garrafa de Sprite sinaliza um problema sério: “os recipientes de comida são usados para misturar os pesticidas. Isto pode levar a confusão e sérios acidentes domésticos, especialmente para as crianças” (“Dead in Small Doses, n.p.). (ver figuras 3.1 e 3.2)

Não obstante o significativo trabalho de justiça ambiental realizado através do uso racional de fotografia e vídeo, muitos dos problemas em justiça ambiental não podem ser visualmente distinguidos nem fotograficamente documentados. A dificuldade por excelência da vida na sociedade de risco, de acordo com Ulrich Beck, é que “os riscos da civilização hoje tipicamente escapam da percepção” (pág. 21). O risco paradigmático para Beck é a radioatividade, “que completamente foge das habilidades humanas de percepção”, mas também “as toxinas e poluentes no ar, na água e nos alimentos, junto com os efeitos que se manifestarão em médio e longo prazo sobre as plantas, animais e as pessoas” (pág. 22). Ainda que tais riscos possam “induzir danos sistêmicos e frequentemente irreversíveis”, eles permanecem “invisíveis” e, assim, “inicialmente apenas existem em termos de conhecimento (científico ou anti-científico) sobre eles” (pág. 23; ênfase no original). Vários trabalhos da literatura estadunidense contemporânea retratam a luta para conhecer os riscos invisíveis que viajam através de corpos e paisagens. O romance de Ana Castillo So Far from God e a poesia de Ortiz, por exemplo, dramatiza as rupturas onto-epistemológicas que ocorrem quando as pessoas devem lidar com os perigos invisíveis da sociedade de risco.

O engraçado, profundamente trágico e realista mágico romance So Far from God de Castillo  relata as aventuras e mortes das quatro filhas de Sofia, a matriarca.

(Página 73) Figura 3.1. “Misturando Pesticidas no Camboja” 2009. Do álbum “Death in Small Doses” do site Environmental Justice Foundation.

(Página 74) Figura 3.2. Embalagens de Pesticidas abandonadas próximas a terrenos baldios são locais de risco para a contaminação ambiental”. 2009. Da seção “Death in Small Doses” contida no website da Environmental Justice Foundation.

Fe, a filha que tinha fé no sonho americano do consumismo capitalista, não desfruta de uma vida após a morte, diferente de suas irmãs, que são ressuscitadas, retornam “ectoplasmaticamente”, ou desaparecem “para baixo, no fundo da Terra leve, úmida e escura… Para estar segura e viver para sempre” em um lugar rememorativo de um conto emergente de Pueblo. As crenças católicas, New Age e indígenas americanas alegremente coabitam neste roman\e jovial, talvez porque eles todos proporcionam algum sentido de esperança em uma materialidade que é, em um sentido positivo, infundido com tradições culturais. Perto do final do romance, o narrador loquaz e indomável que já havia relacionado todos os tipos de acontecimentos selvagens e algumas vezes trágicos – um retiro para uma caverna, um estupro por uma criatura bizarra (colonialista), curas pela fé – assombram a estória de Fe, que ela diz ser “difícil de relacionar” porque “Fe simplesmente morre. E, quando alguém morre, é difícil falar sobre o assunto” (pág. 186). A morte de Fe produz um momento irrecuperável, uma ruptura numa ontologia de outra forma esperançosa em que até mesmo os mortos se levantam. A ironicamente chamada Fe (o nome dela significa “fé” em espanhol) é todo o realismo, e não mágica – fatos frios e mortos não podem ser fundidos por alquimia numa comédia maluca.

Diferente das outras irmãs, Fe desaparece do texto, tornando-se invisível como a substância que a matou. O marido de Fe, Casey, pode ser  seu burlesco contraponto em que seu balido (como o de uma ovelha) é uma instanciação de uma transcorporalidade que liga pessoa e lugar de maneiras vitais, mas peculiares. Embora Fe ficou bastante surpreendida quando ela ouviu seu marido fazer um “som ba-aaa suave, mas distinto”, o narrador explica que, “depois de trezentos anos de pastorícia e uma longevidade de vidas ancestrais passadas em invernos longos e frios vigiando seus rebanhos”, ele tinha uma peculiaridade inata que não poderia ser ajudada” (pág. 175). Um pouco estranho nos contextos sociais, o balido, no entanto, sugere um tipo de coevolução entre o pastor e a ovelha, assim como o período de existência de uma pessoa na terra. O balido ecoa uma tradição pastoral mexicano-americana que persiste, apesar do próprio Casey ter se tornado um contador depois da “família perder seu[s] lucros” e “dar grandes pedaços de terra” (pág. 174). Fe, vivendo no final do século XX, não se torna uma esposa do pastor, mas, em vez disso, procura pelo sonho americano dentro de uma cidade do Novo México industrializada. O narrador repreende o consumismo de Fe [7], consternado por ela ter comprado uma máquina de lavar louça automática, um microondas e eletroportáteis de cozinha Cuisinart”, etc., com “os bônus que ela ganhou em seu novo emprego”. E, ela acrescenta, dramaticamente concedendo a sentença de seu próprio parágrafo: “Foi este trabalho que a matou” (pág. 171). Fe, elogiada pela Acme International como a “rainha” da “utilização e eficiência”, morreu de câncer depois de ter eficientemente utilizado o produto químico residual nos fluidos que ela estava usando para “limpar” partes das armas militares [8]. Depois ela começou a despejar o produto químico extra pelo ralo, porque ela tinha dito que era “perigoso”, Fe é orientada a deixar o que sobrou na autoclave”, em vez disso (pág. 184). O FBI chega, preocupado que Fe tenha utilizado ilegalmente o produto químico, mas “nem um pouco preocupado se ela estava morrendo na frente de seus olhos por ter estado em contato com ele” (pág. 187). Como outros cidadãos-experientes na fabricação, Fe é transformada pela sua experiência. Ela não é mais a “noiva bem-cuidada de poucos meses antes, mas uma Fe sem nem mesmo aquela força interior agradável que ela tinha quando começou na Acme International” (pág. 189). Fe lê um manual que diz que os produtos químicos “não devem ser evaporados” “porque, na verdade, eles eram (e esta última parte realmente cabia a ela) mais pesados que o ar”. Fe, com sua voz prejudicada em um episódio anterior de amor mal resolvido, grita imperativamente, para onde é que este produto químico vai se não evapora? “’Para onde _____, iria _____, filho-_____-um…’ Ela gritou novamente, ‘SE NÃO _____MIM?’” (pág. 189). Para o horror dela, Fe percebe que a fumaça vaporizada dos produtos químicos invisíveis foram indescritivelmente substanciais – mais pesados do que o ar. Eles não foram aparentes, mas eles não desapareceram. Ela conclui que eles deviam estar dentro dela.

Apesar do cenário industrial, Castillo retrata a estória de Fe como um conto de justiça ambiental, ao invés de apenas uma estória de saúde ocupacional, conforme o mundo dela, e não apenas o seu local de trabalho, se torna “incompreensível”:

            A [m]aioria das pessoas que cercavam Fe não compreendiam o que estava lentamente matando-as também ou não queriam pensar sobre [isso]. Se eles assim o fizessem, não saberiam o que fazer sobre isso de qualquer forma e foi desse jeito, apesar das vacas mortas no pasto ou das ovelhas doentes e que, numa semana mais tarde já no inverno quando as pessoas acordavam todas as manhãs para encontrar a revoada de estorninhos. (pág. 172)

Caindo mortos, os pássaros, como os produtos químicos de Fe, são mais pesados que o ar. Uma vez que Fe compreende seu mundo incompreensível, ela percebe suas próprias ações não intencionais, mas prejudiciais. Ela se lembra como ela tinha mais de uma vez despejado o produto químico pelo ralo no final do dia”, o que significa que entrou no sistema do esgoto e seguiu seu fluxo em direção aos tanques sépticos das pessoas, hortas, torneiras de cozinha e dos chás esquentados pelo calor do sol“ (pág. 188). Neste mundo de maravilhas, mistérios e mitos, é o fluxo invisível, mas substancial, mundano e ainda brutal entre corpos e lugares que torna a vida na sociedade de risco a questão mais difícil de compreender. O deslumbrante realismo mágico [9] que provoca os leitores a se perguntarem o que é o “real” neste universo de ficção emparelha a experiência cotidiana de confundir a vida em um mundo em que os riscos são, “em um sentido fundamental, reais e irreais” (Beck, pág. 33). O dano infligido pelos produtos químicos invisíveis já está aparente no corpo de Fe, assim como seus efeitos sobre as plantas, animais e pessoas em sua região podem passar despercebidos.

Outro autor estadunidense contemporâneo do sudoeste, Simon J. Ortiz (Acoma), tem escrito poemas e ensaios convincentes sobre a destruição das terras indígenas, particularmente no caso da mina de urânio. No poema em prosa “Our Homeland: A National Sacrifice Area”, Ortiz esboça a história da mineração de urânio nas terras dos Navajos e Pueblos a partir do início dos anos 1950, descrevendo os assaltos na terra e entre o povo: a perfuração e a detonação que transformaram a terra em “tantos escombros” e o trabalho que expôs as pessoas a acidentes brutais, ao pó perigoso e ao gás radônio (pág. 355-356). O próprio Ortiz entrou na mina de urânio várias vezes, embora ele geralmente trabalhasse no local da usina de britagem, lixiviação e pelotas (amarelas) de pó de urânio“ (pág. 357). Ele afirma que, em 1960, “não havia nenhuma informação sobre os perigos de radiação das pelotas de pó de urânio, com o qual trabalhei”, e ainda, “em momentos”, “Eu fico paranóico com minha própria saúde” (pág. 358). Tal “paranóia” é, obviamente, justificada quando o governo e as empresas de mineração negligenciam a proteção e até mesmo a informação aos trabalhadores [10].

Preocupado com o próprio físico que pode ser exacerbado pelas estranhas transformações da realidade material que rotineiramente ocorre durante a mineração e produção de urânio. No poema “Stuff: Chickens and Bombs”, Ortiz pondera uma materialidade misteriosa [11] que é simultaneamente biofísica, científica e social. O poema descreve em linguagem direta como “Eu”, presumivelmente Ortiz, “habitualmente trabalhava na moagem / em que a substância do urânio / era apenas rochas e pó” (pág. 320). A “substância” que começa como “apenas rochas e pó” se tornam um “pó amarelo”:

Juntamos as substâncias processadas

que é um pó amarelo

em tambores de 208,2 litros

e os giramos

em direção aos caminhões estacionados

confinados por onde não sabíamos. (pág. 320)

A sequência clara e ordenada de tarefas e coisas aparentemente normais, elas mesmas desmentem um emaranhado maior de incerteza, risco e, talvez, mesmo o medo da culpabilidade conforme o pó amarelo prossegue em direção a um destino desconhecido. As duas próximas estrofes se movem mais rapidamente a partir de uma afirmação de conhecimento incorporado dentro da voz irônica do orador para um momento absolutamente de confusão de perplexidade:

Uma vez,

pensando que eu sabia alguma coisa,

Eu disse a Wiley

que o governo usou

as pelotas de pó de urânio para as bombas

os reatores e os experimentos.

Wiley estudou meu rosto por um minuto,

então ele cuspiu no chão

e disse, “numa certa ocasião trabalhei

em uma fábrica de frango.

Nós desossávamos e processávamos os frangos

que as pessoas poderiam comer

Eu não sei que diabos mais

você poderia fazer com eles” (ibid.)

Este momento estranho, que salta de bombas nucleares à frangos depenados, atordoa com a incompatibilidade ontológica da matéria que os trabalhadores processam. O urânio, que começa como rochas simples e aparentemente cogniscível, de alguma forma termina como experimentos, reatores, bombas. Os frangos podem parecer uma espécie de terra firme, a matéria que está segura, compreensível e colocada em bom uso [12]. E ainda a transformação das rochas em pelotas de pó de urânio muda o chão tão dramaticamente que ficamos mesmo a pensar sobre os frangos – “Que diabos mais” você poderia fazer com eles? [13]. A matéria aparentemente inócua, aparentemente evidente do título dispersa em redes de desconhecimento, moldada pelo governo, indústria e ciência. Talvez um conhecimento não declarado de perigo espreita, invisivelmente, neste poema como o reconhecimento de que os frangos são alimento e, assim, entram nos corpos humanos, ciclos de pelotas de pó de urânio que se parecem com alimentos e que penetram nos corpos dos trabalhadores como radiação.

Outros poemas da coleção Fight Back: For the Sake of the People, for the Sake of the Land de Ortiz (republicado em Woven Stone),  coloca uma alternativa Pueblo para a forma extrema de trabalho alienado que é citada em “Stuff: Chickens and Bombs”. “We Have Been Told Many Things but We Know This to Be True” começa declarando verdades fundamentais:

A terra. As pessoas.

Elas estão em relação entre si.

Nós somos uma família entre si.

A terra foi arada por nós.

E as pessoas estão trabalhando nela.

Isto é verdade:

Trabalhando pela terra

e as pessoas – isso significa a vida

e é continuidade. (II, pág. 1-9)

Ortiz proclama, na dicção simples, um sentido de trabalho em que as pessoas e a terra cooperam e continuam [14]. Esta proclamação assume uma nova urgência dentro do contexto da coleção como um todo, que documenta como o governo dos EUA tem não apenas roubado a terra dos povos indígenas mas também assaltado aquelas terras. E ainda, urgentes como elas devem ser, as verdades que Ortiz delineia podem não ser suficientes para sobreviverem dentro do ambiente agora devastado. O penúltimo poema em prosa, “Our Homeland: A National Sacrifice Area”, fala do extenso conhecimento Aacqu das plantas, assim como seu sentido histórico de “guerra, crise e fome” capturado na tradição oral, que promoveu “importantes lições, valores e princípios” (pág. 345). Ortiz declara que, antes dos “Mexicanos” chegarem, as pessoas possuíam os conhecimentos necessários para a sobrevivência: “existia um sistema de vida que mostrou exatamente como lidar com as realidades que eles conheciam. As pessoas tinham desenvolvido um sistema de conhecimento que tornou possível para eles trabalharem nas soluções. E eles tinham as capacidades de desenvolver mais conhecimento para lidar com as novas realidades” (pág. 349). O capitalismo americano que culmina na mina de urânio rompeu os conhecimentos ecológicos tradicionais, roubando das pessoas não apenas sua terra, seu trabalho, sua saúde e sua soberania política, mas a sua soberania intelectual [15] – sua capacidade de dar sentido ao lugar que tinha sido por muito tempo sua casa.

Memories Come to Us in the Rain and the Wind: Oral Histories and Photographs of Navajo Uranium Miners and Their Families, compilado em 1997 pelo Projeto de História Oral e Fotografia da Mina de Urânio Navajo, documenta a luta pela sobrevivência dentro de uma “área de sacrifício nacional”. Dan N. Benally, ao analisar a paisagem devastada que ele habita, explica como a radiação pode estar viajando através de minas, paisagens, animais e pessoas:

Bem, as minas ainda estão abertas. Gostaria de saber se toda essa radiação vai para as comunidades vizinhas. Os resíduos eram despejados fora das minas, a chuva e a neve descongela e lava o minério e as pessoas culpam este processo por contaminar seus animais nos bebedouros. É verdade que os resíduos foram despejados para longe das encostas e a água levou-os para a lava principal. A carne destes animais é consumida e a contaminação continua a afetar os seres humanos. Quarenta e três das pessoa com quem trabalhei morreram até o momento. Fiz esta contagem há algum tempo atrás. (pág. 26)

Embora ele comece “questionando” em vez de afirmar, o relato de Benally atesta que ele, com seu conhecimento da paisagem, dos processos ambientais e das suas práticas culturais, pode demonstrar, oferecer provas convincentes dos danos existentes. Se alguém considera as práticas de Benally como “científicas” depende, claro, de como o termo é definido. Sandra Harding promove os benefícios potenciais de se reconhecer os “sistemas efetivos de conhecimento” indígenas e outros não Ocidentais como “ciências”, assim “conceitualizando sobre as tentativas de compreender um único mapa de humanidade e efetivamente interagir com eles mesmos e o ambiente que eles se encontram” (Science and Social Inequality, pág. 11). Ela observa no entanto que, mesmo que estas tentativas de enquadramento para “nivelar o campo do jogo”, pode ele mesmo ser eurocêntrico, uma vez que o conceito de “ciência” não pode ser empregado pelas pessoas que criam estes sistemas de conhecimento [16]. As noções ocidentais de prática científica, claro, legitimam um enorme abismo entre a ciência e outras formas de conhecer o mundo assim como entre a ciência adequada e as práticas da vida cotidiana.

O Ato de Proteção dos Recursos Naturais da Diné de 2005 declara, “Nenhuma pessoa deve se envolver na mineração de urânio e em seu processamento em quaisquer locais dentro da Nação Indígena Navajo” (ênfase no original) e afirma uma soberania intelectual que subsume a “ciência” dentro das crenças Diné, enquadrando a declaração dentro da “interpretação da medicina do povo Diné da ‘Lei Natural’”, em que os conhecimentos legais, médicos, científicos e religiosos são inseparáveis:

O Conselho da Nação Navajo descobriu que a interpretação da medicina do povo Diné da Lei Natural Diné [Nahasraan doo Yadilhi Bitsaadee Beehazraanii], que está codificada nos Títulos 1 a 5 das Leis Fundamentais dos Diné, exige respeito por todos os recursos naturais dentro das quatro montanhas sagradas e é simbolizada pela Sacred Mountain Soil Prayer Bundle [Dahndiilyee], para manter a harmonia e o equilíbrio na vida, um ambiente saudável e sua recitação das cerimônias e das estórias que tinham sido passadas de geração em geração advertem que as substâncias da Terra [doo nal yee dah] que são perigosas para as pessoas não devem ser perturbadas e que as pessoas agora sabem que o urânio é uma dessas substâncias e, portanto, a sua extração deve ser evitada como prática tradicional e proibida pela Lei Navajo. (“Resolução do Conselho da Nação Navajo”, pág. 2)

Interessantemente, o documento envolve o conhecimento recentemente adquirido sobre os perigos do urânio dentro de um sistema mais abrangente de conhecimentos e princípios, assim, subordinando a compreensão específica dos perigos do urânio para uma visão mais vasta da lei natural.

Enquanto este documento afirma uma soberania científica assim como política, enfatizando a autoridade da lei natural Diné, outros relatos sobre a mineração de urânio nas terras Navajo revelam uma compreensível frustração com o fato de que muitas pessoas – não por culpa própria – não possuem a expertise necessária para viverem dentro desta paisagem irrevogavelmente alterada. Como Giovana Di Chiro explica, “as batalhas das ‘comunidades indígenas’ por soberania sobre seus territórios ancestrais e conhecimentos tradicionais” continuam a serem frustradas pelo “aparato econômico e ideológico do colonialismo” (“Indigenous Peoples”, pág. 252). Floyd Frank, em sua entrevista em Memories Come to Us in the Rain and the Wind, sugere uma complexa epistemologia em que o legado da mineração de urânio lança os Diné como os conhecedores e o conhecido:

Existem muitas coisas que poderíamos conversar sobre a mineração de urânio em nossa terra. Alguns de nossos animais foram afetados; bezerros nasceram defeituosos e ovelhas têm problemas de pulmão, isto que aprendemos sobre nós mesmos. O urânio é realmente perigoso, aprendemos, e é assim que é. Porque eles não nos dizem isso? Talvez sejamos apenas sujeitos experimentais para eles. Eu me pergunto: “como isto irá afetá-los, e o que irá fazer a eles no final”, talvez isso foi o que pensaram. Foram estas as razões pelas quais eles não nos dizem? (Projeto de História Oral e Fotografia da Mina de Urânio Navajo, pág. 8)

Como Benally, Frank atesta o conhecimento experimental obtido por testemunhar os efeitos do urânio sobre seus animais. Diferente dos modelos de objetividade científica, no entanto, que separam o conhecedor do conhecido, o relato de Frank ressalta como ele e sua comunidade estão imersos dentro desta mesma paisagem, se tornando sujeitos experimentais, talvez, para aqueles especialistas da liberdade para removerem eles mesmos deste local experimental perigoso. Ainda que, como Beck argumenta, na paisagem global mais ampla “não exista especialista sobre risco” e, assim, os cidadãos comuns devem confundir muitas das decisões “científicas” sobre suas vidas diárias, a história da mineração de urânio sobre as terras indígenas adverte que este axioma generalizado pode obscurecer incidentes particulares e também notórios em que os indivíduos e as instituições devem suportar a culpa por conscientemente prejudicar as pessoas e os lugares. A soberania intelectual, neste caso, não está apenas perdida, mas roubada.

Os indivíduos comuns podem pagar caro pela expertise que eles são forçados a obter. George Lapahe observa em sua entrevista que o urânio, quando refinado em pelotas de urânio, se parece com o pólen do milho. Para os Diné, o pólen do milho é uma substância cerimonial doadora da vida que é algumas vezes alojada na cabeça e língua de alguém. Lapahe explica que é “melhor apenas deixá-lo sozinho [o urânio]” até que “eles conheçam uma medicina efetiva”, porque “não é bom para a minha criança, que veio da escola, brincar com estes montes de urânio em pó. Tudo o que elas trouxeram para casa a partir destas pilhas elas utilizaram como brinquedos. O pólen do milho e urânio são da mesma cor e eles ingeriram urânio. Isso é verdade, eles os colocaram sobre seus peitoris” (Projeto de História Oral e Fotografia da Mina de Urânio Navajo, pág. 22)

As perspectivas angustiantes e reflexivas desta coleção retratam a necessidade de novas formas de expertise, como as sabedorias e as práticas culturais dos povos indígenas realizadas nas paisagens que são subitamente estrangeiras. Embora a diferença entre o urânio e o pólen não possa ser discernida a olho nu nem pelos métodos fotográficos, o horror do sofrimento, no entanto, evidencia algum tipo de documentação. As fotografias nesta coleção carregam o testemunho inquietante do que eles não podem retratar: o perigo invisível da radioatividade. As fotos das pessoas, seus animais, suas casas, e suas terras, quando lidos intertextualmente com as entrevistas, pede-nos para, de alguma forma, vermos para aquela invisibilidade misteriosa que é endêmica à cultura de risco. Ao contrário, If You Poison Us: Uranium and Native Americans de Peter Eichstadt proporciona uma foto excepcional como evidência visível do dano da radioatividade. Este livro inclui muitas fotos dos restos de pó de urânio das minas de urânio deixadas descobertas, com pilhas de pedras, madeira podre e plantas do deserto que são notavelmente belas. Para que aquela beleza não tranquilize o espectador, no entanto, Eichstadt inclui um tiro que insiste sobre o perigo: um “cintilômetro sobre uma pilha de resíduos de minas” que “mostra altos níveis de radioatividade” (n.p.). Esta imagem simples de conhecimento tecnologicamente registrado – a exceção para os limites do testemunho fotográfico – carrega uma carga pesada de prova.

Modelos Emergentes ou Confusão Categórica nas Ciências dos Corpos e Lugares

Simon Ortiz e o povo Diné entrevistados para o Memories Come to Us in the Rain and the Wind lutam para capturar riscos invisíveis. Eles resumem a perda da soberania intelectual que Beck descreveu, até mesmo quando eles trabalham para se tornarem “experts comuns” (Di Chiro, “Local Actions, Global Visions”) envolvendo nas práticas “científicas”, cotidianos que misturem conhecimentos tradicionais com novas apreensões da realidade material. Embora muitos ativistas em justiça ambiental procurem evidência dos riscos frequentemente invisíveis que os cercam, novas tecnologias de biomonitoramento [17] direcionam a atenção para os corpos humanos, mapeando as substâncias que persistem em pessoas específicas. O biomonitoramento humano mistura a análise científica de pessoas e lugares, como “ciências do campo ambiental que atendem conceitos e metodologias da epidemiologia e biomedicina” (Bauer, pág. 2). Tais tecnologias têm o potencial de revelar os danos do racismo ambiental, especialmente quando conectam o dano corporal às substâncias específicas em lugares particulares. Thomas McKone, um pesquisador do Centro de Monitoramento da Saúde Pública Ambiental de Berkeley, está realizando um projeto que irá combinar dados de biomonitoramento com monitoramento geográfico dos danos a fim de “caracterizar as populações com respeito aos danos”:

Para melhorar os métodos de avaliação e caracterização dos danos e exposições ambientais, fundiremos os dados de biomonitoramento com as emissões geograficamente baseadas e dados de amostragem ambiental para aumentar a relevância de indicadores de risco; e desenvolver novas abordagens que combinem a distribuição geográfica dos fatores ambientais e informação sobre as distribuições e as atividades da população humana. Isto é importante porque os dados de biomonitoramento sozinhos nem sempre capturam as exposições aos danos ambientais. (McKone, n.p.)

Ao procurar capturar exposições que não podem ser detectadas pelo biomonitoramento de forma isolada, o projeto de McKone reúne dados encontrados tanto nos corpos humanos quanto nas localidades geográficas. Apesar do potencial do movimento por justiça ambiental de se beneficiar de iniciativas tais como esta, os ativistas em justiça ambiental entrevistados por Sarah Shostak veem as novas biotecnologias não apenas como potencialmente benéficas, mas potencialmente perigosas:

Alguns ativistas em justiça ambiental estão interessados na possibilidade de que a genética molecular/tecnologias genéticas, particularmente aquelas que emergem do campo da toxicogenômica, possa permitir que ativistas, em colaboração com cientistas, verifiquem a carga química corporal dos indivíduos vivendo em comunidades expostas, meçam e documentem os efeitos daqueles produtos químicos dentro do corpo humano. (“Environmental Justice”, pág. 551)

Shostak explica, no entanto, que os ativistas estão preocupados com a “natureza post-hoc dos testes de carga corporal”. Nas palavras vivas de um ativista, o biomonitoramento significa que “você está usando uma criança como um monitor para liderar” (pág. 553, 554). Práticas e políticas de saúde ambiental mais efetivas evitariam realmente a exposição em vez de apenas documentar isso depois do fato. Os ativistas estão também preocupados que a genética molecular/genômica “poderiam levar a um futuro em que a saúde e o adoecimento ambiental” estivessem ‘individualizados” e “biomedicalizados” (pág. 556), deslocando a responsabilidade para longe daqueles que a produziram, disseminaram e fracassaram em regular as substâncias tóxicas e os indivíduos cujos corpos compartilham daquelas substâncias. Os ativistas em justiça ambiental mapeiam as conexões materiais entre lugares e comunidades específicos, enquanto os modelos médicos circunscrevem os corpos dos indivíduos como tal.

Mesmo quando raça e classe têm sido citadas como os determinantes mais importantes do dano ambiental potencial, os projetos de biomonitoramento em larga escala podem produzir categorias de preocupação outras que não sejam raça e classe. Como este capítulo se baseou no trabalho de Ulrich Beck para analisar as retribuições ativistas e literárias das lutas por justiça ambiental, pode ser adequado concluir com um dos paradoxos na teoria de Beck – a ideia de que qualquer um que agora habita a sociedade de risco e, ao mesmo tempo, grupos particulares simultaneamente, tem uma partilha desigual dos riscos. Se, quando e como enfatizar o dano feito por “todos” versus aquele feito por grupos específicos permanece uma questão aberta para os ativistas, cientistas, organizações (de justiça) ambiental, movimento de saúde ambiental e outros habitantes da sociedade de risco. Mesmo quando as evidências obtidas a partir dos testes de carga corporal podem oferecer provas convincentes de dano ambiental, as categorias que emergem destes testes não podem corresponder às categorias raciais esperadas, mas podem, em vez disso, focar a atenção sobre outros tipos de grupos.

Raça, por exemplo, é invisível para o website dos Médicos pela Responsabilidade Social (MRS), que responde a questões como: “Quem os produtos químicos afetam?”. A resposta pode ser “Os produtos químicos afetam todos”. O site, no entanto, enfatiza três categorias específicas: “crianças”, “mulheres gestantes e fetos em desenvolvimento” e “comunidades rurais”. A última categoria inclui a “ampla população rural de 56,4 milhões de pessoas” nos Estados Unidos, “das quais nove milhões trabalham na agricultura”. A categoria das “comunidades rurais”, que não é específica em relação a raça e classe, então se transforma na categoria de “trabalhadores rurais”: “Apesar das leis federais destinadas a proteger os trabalhadores rurais dos efeitos da exposição aos pesticidas, os trabalhadores rurais e as suas crianças continuam a serem expostos a toxinas perigosas em níveis mais altos do que na população em geral” (“Toxics and Health”, n.p.). Embora os “trabalhadores rurais” denotem classe, a campanha dos MRS sobre os produtos tóxicos e a saúde não menciona raça, e a grande fonte das “comunidades rurais” enfatizam as fronteiras geográficas, em vez das de classe. A Pesticide Action Network North America (PANNA), na “Chemical Trespass 2004”, descobriu que “crianças, mulheres e os americanos mexicanos” arcam com o fardo da ”carga corporal de pesticidas” mais pesada. Este resultado é baseado numa “análise dos dados relacionados aos pesticidas coletados pelos Centers for Disease Control and Prevention em um estudo dos níveis dos produtos químicos em 9.282 pessoas em todo o país” (n.p.). As categorias de preocupação incluem um reconhecimento da categoria da justiça ambiental, americanos mexicanos; a maioria dos seres humanos que são mulheres e crianças que, claro, estão dispersas através das linhas de raça, gênero e classe. O termo transgressão química, que é também utilizado pela PANNA, evoca a transcorporalidade como um espaço de intrusão; os produtos químicos entram no corpo “sem o consentimento”. O grau com que diferentes tipos de corpos têm sofrido estas invasões irá, sem dúvida, continuar a ser uma questão de debate e preocupação, conforme agrupamentos sociais e geográficos emergem das práticas das instituições governamentais, ativistas científicos e cientistas ativistas. As interrelações específicas de corpos e lugares irão continuar a ser uma questão ética e política potente, ainda que as categorias específicas de risco e vulnerabilidade possam diferir. O turbilhão da cultura de risco irá sem dúvida continuar a misturar pessoas, lugares, substâncias e forças, com as consequências imprevisíveis e os padrões de dano ainda inexplorados.

Os dois próximos capítulos irão continuar a discutir as implicações dos testes de carga corporal, assim como considerando como raça e classe materializam de formas algumas vezes imprevisíveis através das paisagens geossociais da sociedade de risco. É adequado concluir este capítulo observando que a história colonialista se esconde por trás da metáfora de transgressão química. Para os indígenas americanos, esta forma invisível de invasão é o modo mais recente de assalto em uma longa história de colonialismo. Além disso, a perda de soberania intelectual através da cultura de risco, amplamente definida assume uma ressonância particularmente amarga dentro das paisagens culturais dos povos indígenas, dado as suas muitas lutas para manter e reivindicar soberania cultural e política.

NOTAS

[1] Michael Hames-Garcia critica a academia sobre raça, oferecendo uma alternativa provocante em seu ensaio “How Real Is Race?”. Ele sustenta que raça não pode ser facilmente enquadrada como “apenas cultural” ou “apenas ideológica”. Com base na teoria de Karen Barad, ele argumenta que a raça “emerge a partir da intra-ação da história, cultura, economia e dos corpos materiais humanos” (pág. 331). Ver também a afirmação “herética” de Troy Duster de que se “raça é um conceito legítimo para a investigação científica depende do critério para definir raça, e, por sua vez, está relacionado com os fins analíticos pelos quais o conceito é empregado” (pág. 259).

[2] Sou grata a Ursula Heise por me introduzir a teoria do risco através de seus artigos na ASLE/SLSA, o seu trabalho publicado e as conversas. Heise não apenas apresenta uma análise extensiva do trabalho de Beck e sua relevância para o ecocriticismo, mas também contribui para a teoria do risco de forma mais ampla ao por “em primeiro plano como as novas percepções de risco são moldadas por tropos culturais e modelos de narrativas já existentes” (Sense of Place and Sense of Planet, pág. 13).

[3] Embora eu esteja trabalhando através das comunalidades entre justiça ambiental e sociedade de risco, Heise aponta para a “diferença profundamente arraigada de visão social entre as duas”:

Os defensores da justiça ambiental tendem a ver a atual crise ecológica global em suas múltiplas manifestações como uma consequência lógica e exacerbação de uma organização socioeconômica baseada no capitalismo e de uma abordagem do conhecimento moldada pelo racionalismo do Iluminismo… Beck, ao contrário, vê na mesma crise ecológica um sinal de desintegração da sociedade de classe capitalista e da abordagem modernista do conhecimento.(Sense of Place and Sense of Planet, pág. 149)

[4] Ursula Heise argumenta que Beck subestima o impacto das diferenças culturais: “ele parece inferir que o risco compartilhado automaticamente implica em comunalidade cultural suficiente para servir como a base para novos tipos de comunalidades” (Sense of Place and Sense of Planet, pág. 158). Como Heise aponta, no entanto, “que os defensores da justiça ambiental que tem atualmente tentado forçar tais alianças… contam uma estória mais complexa” em que não apenas as diferenças culturais, mas as heranças mais perniciosas de opressão e desigualdade impedem alianças (ibid.).

[5] Por exemplo, Hawks se tornou involuntariamente ligado à luta dos indígenas do Plata antes que ele tivesse qualquer idéia do que está acontecendo. Por causa da história de sua própria família com a polícia racista, ele apenas não podia dizer a verdade ao FBI. A “mentira” dele é ironicamente justaposta com uma descrição de uma dissecção médica de uma língua, que parece fazer referência ao clichéd dizendo que os brancos “falam em línguas bifurcadas” em suas mentiras sistêmicas, como documentado pelos muitos tratados indígenas espalhados através do texto. Assim, a prática científica dele, que documenta o despejo ilegal de antraz, emerge a partir de um vasto tecido cronológico de histórias afroamericanas e indígenas americanas.

[6] Pelo contrário, ver a análise de Jason Coburn da “ciência de rua” praticada por outro grupo de ativistas que coletaram amostras de chumbo e monitoraram seus níveis no sangue das crianças. Em “Science as a Double-Edged Sword”, Azibuike Akaba, um coordenador de assistência técnica comunitária, insta os ativistas em justiça ambiental “a usar estrategicamente a ciência como uma ferramenta” (pág. 10).

[7] Kamala Platt argumenta que Fe é “responsabilizada pelo seu estilo de vida e sua ‘fé’ em um sistema de opressão estrutural”:

Afinal de contas, o trabalho de Fe não produz produtos aparentemente inocentes como uvas ou mesmo chips de computador que, em graus variados, servem a propósitos úteis satisfazendo necessidades básicas, apesar do dano causado pelos trabalhadores, algumas vezes consumidores e o ambiente quando as industrias estão desreguladas e os responsáveis são inadmissíveis. Em vez disso, Fe está envolvida na produção da mais mortal das armas – uma das quais pode até ter matado sua irmã Esperanza durante a Guerra do Golfo. (pág. 87)

[8] Não obstante o horror do conto de Fe, a Acme International, que ecoa a “Acme Corporation” ficcional e que aparece em muitos desenhos animados, incluindo The Roadrunner (o pápa-léguas), traz a mente o absurdamente aparente, mas de alguma forma de sobrevivência, assalto que a Roadrunner suporta – como quando os pedregulhos o esmaga. O desenho animado esclarece o conceito de Beck de riscos onipresentes e invisíveis – por contraste.

[9] Marta Caminero-Santangelo apresenta uma interpretação fascinante deste romance, em que ela contrasta estes elementos mágicos realistas com seus episódios mais políticos, incluindo a morte de Fe. Ela argumenta que os episódios políticos “que possuem falta de realismo mágico”, enquanto os momentos de realismo mágico encorporam “ameaças” a “qualquer tipo de resistência ativa” (pág. 82). Estou intrigada pela interpretação dela, mas eu ainda sugiro que o enredo de Fe dramatiza uma emblemática ruptura onto-epistemológica da cultura do risco.

[10] Dorothy Ann Purley (Keres) testemunhou que a mina Jackpile deixou na área um “vasto terreno baldio”. Na década de 1970, os efeitos na saúde da mineração se tornaram evidentes: “começamos a ouvir sobre pessoas sendo afetadas por doenças do sistema respiratório superior como o enfisema. Nossas gerações mais jovens foram afetadas pela leucemia e tumores. Bebês nasceram com defeitos congênitos. Perguntamo-nos o que estava acontecendo e não percebemos que o nosso povo estava sendo afetado por causa da exposição à radiação” (Navajo Uranium Miner Oral History and Photography Project, pág. 16).

[11] Kenneth M. Roemer argumenta, “Ortiz é o mestre das imagens táteis, e ele utiliza este domínio para transformar tópicos tão remotos e pequenos como uma raiz seca em uma lavagem tão obscura e apocalíptica quanto a mina de urânio Jackpile em partes vivas de nós” (pág. 69). Embora o ponto de Roemer é que o domínio das imagens táteis de Ortiz permitiu a ele fazer a ponte da distância do lugar e tempo que separaria o leitor da poesia, alguém poderia também ver (ou sentir) as imagens táteis tão insistentes sobre paisagens particulares e substâncias materiais.

[12] Vegetarianos, incluindo eu, vão reclamar desta avaliação.

[13] Para o que mais você poderia fazer com os frangos, ver a distopia de Margaret Atwood, o romance quase-futurista Oryx and Crake, que será discutido no último capítulo deste livro.

[14] Joni Asamson interpreta o trabalho, neste poema, como oferecendo uma base comum: “Como todos os elementos da sobrevivência humana são extraídos a partir do mundo natural e como muitos de nós devemos trabalhar para viver, o trabalho é a ligação que conecta os seres humanos entre si e com a natureza” (pág. 85).

[15] A soberania é um termo sobredeterminado neste contexto, como é um termo chave para os movimentos políticos, legais e, mais recentemente, intelectuais (isto é o trabalho de Craig Womack e Robert Allen Warrior), assim como um dos termos de Ulrich Beck para o que os indivíduos perdem na sociedade de risco. Interessantemente, Allan Kanner, Ryan Casey, e Barret Ristroph explicam que o “ambientalismo” e o “racismo ambiental” são “novas preocupações” para os “defensores da soberania indígena americana”. “Eles viam as posições defendidas pelos ambientalistas como uma manifestação de sua falta do problema da soberania e não como uma solução para um impedimento da crise da saúde” (pág. 157-158). Noriko Ishiyama critica o modelo predominante de justiça distributiva dentro da academia em justiça ambiental, argumentando que, para os indígenas americanos, a chave para a justiça ambiental é a soberania: “No contexto do país indígena, a justiça ambiental depende da capacidade de soberania das tribos de perseguirem politicamente, economicamente e ecologicamente opções para o desenvolvimento sustentável. Neste sentido, o reforço da soberania tanto política quanto econômica das tribos levará à realização a longo prazo da justiça ambiental” (pág. 135-136).

[16] Ver também o artigo “Dismantling the Divide between Indigenous and Scientific Knowledge”, de Arun Agrawal, que conclui:

Apenas quando nos afastamos da dicotomia estéril entre os indígenas e o faroeste; quando começamos a reconhecer a diferenciação intra-grupo; e quando procuramos pontes sobre o abismo construído entre o tradicional e o científico, que iniciaremos um diálogo produtivo para salvaguardar os interesses daqueles que estão em desvantagem. (pág. 433)

[17] Bauer proporciona esta definição de biomonitoramento: “a avaliação da exposição humana a um produto químico no ambiente através da medição daquele produto químico, seus metabólito(s), ou produto(s) de reação no sangue humano, urina, leite, saliva, tecido adiposo ou outros tecidos em indivíduos tomados separadamente, mas geralmente tomados juntos para constituir uma população” (pág. 3).

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ALAINO, Stacy. Capítulo 2 – Eros e os Raios X: Corpos, Classe e “Justiça Ambiental”. In: ALAIMO, Stacy. Naturezas Corporais: Ciência, Meio Ambiente e o Eu Material. Indiana University Press, pp. 27-59, 2010. - Clique Aqui

Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes[1]

Evidentemente, o seu corpo sabe a sua classe social não importa o quanto vocês tenham sido ensinados a negar isso.

-      Richard Lewontin e Richard Levins, Biology under the Influence

            O que significa para o corpo “saber” algo aparentemente tão abstrato quanto o seu lugar dentro de um sistema de classes? “Saber” pode não ser o melhor termo, uma vez que coloca “o corpo” como um fac-símile de um sujeito humano racional. Tal epistemologia exige complicação, especialmente quando consideramos que as formas mais legitimadas de conhecer o corpo humano requerem os instrumentos e as instituições da ciência e da medicina, nenhum dos quais está imune à ideologia. Mesmo assim, a contenção de Lewontin e Levin nos incita a questionar o que o corpo do trabalhador pode revelar e quem está socialmente posicionado para articular aquelas revelações. Eles nos alertam para a “co-determinação” das causas biológicas e sociais, afirmando que “enquanto a sociabilidade humana é em si mesma uma consequência de nossa biologia herdada, a biologia humana é uma biologia socializada” (pág. 36):

O racismo se torna um fator ambiental que afeta as glândulas supra-renais e os outros órgãos da mesma maneira que os tigres ou as cobras venenosas faziam em épocas históricas anteriores. A condição sob a qual a força do trabalho é vendida no mercado de trabalho capitalista age no ciclo de glicose do indivíduo como o padrão de esforço e o resto depende mais das decisões econômicas do empregador do que na autopercepção do trabalhador do fluxo metabólico. A ecologia humana não é a relação de nossa espécie com o resto da natureza, mas sim das relações de sociedades diferentes e as classes, gêneros, idades, escalas e etnias mantidas por aquelas estruturas sociais. Assim, não é muito superficial falar de pâncreas sob o capitalismo ou de pulmão proletário. (pág. 37)

Lançando o racismo como ambiental expõe como as forças sociopolíticas geram paisagens que infiltram-se nos corpos humanos. Similarmente, o “pâncreas sob o capitalismo” e o “pulmão proletário” testemunham os efeitos fisiológicos penetrantes da opressão de classe (e racial), demonstrando que o biológico e o social não podem ser considerados como esferas separadas. Além das imagens do pâncreas e do pulmão exibidos em uma autópsia durante a dissecação de corpos de trabalhadores, fazendo deles o objeto dos discursos científicos e dos modelos médicos de evidência que demandam expertise e legitimação. O oprimido, ao que parece, pode ser fisicamente afetado pelos sistemas econômicos e sociais e ainda serem incapazes de produzir evidência para as suas condições biossociais. Antes de considerar como duas autoras de esquerda, escrevendo primeiramente no início do século XX, abordaram os efeitos materiais dos sistemas econômicos, deveríamos abordar a questão do corpo do trabalhador de forma mais geral.

A imagem do pulmão proletário pode nos dar uma pausa. Se as forças externas ostensivamente sociais têm transformado um órgão corporal interno, esse movimento através do social e do biológico, o corpo privado e o sistema social, sugere o tráfico entre outros domínios pessoais, políticos, epistemológicos, institucionais e disciplinares? O pulmão certamente “pertence” ao trabalhador e, no entanto, pode também ser analisado por especialistas em medicina, direito, “higiene industrial”, saúde ocupacional, seguradoras e organizações sindicais (bem como pelos textos acadêmicos de Lewontin, Levis e os meus próprios). O pulmão proletário ilustra a minha concepção de transcorporalidade, na qual o corpo humano nunca é uma entidade rigidamente fechada e protegida, mas vulnerável às substâncias e fluxos de seus ambientes, que podem incluir os ambientes industriais e suas forças sociais/econômicas. Confrontando-se com a condição biológica/social deste pulmão pode provocar novos modos de produção e análise literária, que podem ser mais irregulares ou mais hesitantes, mas também mais permeáveis. Pode ser útil considerar o pulmão proletário dentro das redes de natureza/cultura, que são “simultaneamente reais, como a natureza, narradas, como o discurso e coletivas, como a sociedade” (Latour, We Have Never Been Modern, pág. 6).

O quadro da justiça ambiental do final do século XX oferece vias potentes de abordagem para o tipo de transcorporalidade exemplificada pelo pulmão proletário. Certamente, a justiça ambiental insiste sob as interconexões materiais entre corpos específicos e lugares específicos, especialmente entre as pessoas e as áreas que têm sido literalmente despejadas. Os movimentos sociais por justiça ambiental e os modos de análise alvejam a distribuição desigual dos benefícios e danos ambientais, traçando como raça e classe (e, às vezes, gênero e sexualidade), profundamente influenciam as desigualdades materiais, muitas vezes com base no lugar. Raça, por exemplo, tem sido bem documentada como o fator individual mais importante na colocação de depósitos de resíduos tóxicos nos Estados Unidos. Assim, não é de se surpreender que muitos dos relatos do ativismo em justiça ambiental traçem sua ocorrência a partir dos movimentos de direitos civis, identificando um protesto da comunidade afro-americana contra um aterro de resíduos tóxicos em Warren County, na Carolina do Norte, no início dos anos 1980 como um momento crucial [1]. E ainda se poderia reescrever toda a extensão da história dos Estados Unidos a partir de uma perspectiva de justiça ambiental, repensando as grandes narrativas do, digamos, destino manifesto e notando que muitas das formas de violência em relação e de subordinação dos indígenas americanos, afro-americanos e mexicanos nos EUA, em particular, poderiam ser entendidas como questões de justiça ambiental: o abate do búfalo e o genocídio ou a “remoção” dos indígenas dos ambientes essenciais para a sua sobrevivência cultural e física; a instituição da escravidão na lavoura; os trabalhadores rurais mexicanos nos EUA que, mesmo ainda, suportam desproporcionalmente o dano causado pelos produtos químicos agrícolas. Grande parte da história humana poderia ser avaliada através da estimativa dos benefícios ambientais versus danos ambientais atribuídos ou ocasionados por diferentes grupos.

Mesmo que a história dos EUA apresente uma infinidade de formas em que a injustiça social é inseparável dos ambientes físicos, os movimentos ambientais do início do século XX, dedicados à conservação dos “recursos naturais” ou à preservação das naturezas estéticas, que estavam não apenas despreocupados com a situação dos pobres ou desprivilegiados, mas ativamente assumiram posições que articulavam “conservação” com a classe média e alta branca. Como discuti em  Undomesticated Ground: Recasting Nature as Feminist Space, William Hornaday, por exemplo, elevou os dignos e responsáveis esportistas brancos, de classe média-alta acima do espectro das hordas de pobreza, raças mais escuras cuja caça de subsistência ele lamentou [2]. Além do mais, apesar do fato de que os movimentos trabalhistas e os movimentos conservacionistas foram, em geral, mundos distintos, os trabalhadores e a natureza foram submetidos a regimes similares de controle. Ted Steinberg explica que a “imposição da gestão ‘científica’ da Era Progressiva” marcou as paisagens e os trabalhadores:

O taylorismo tentou ajudar os empregadores a racionalizar a produção ao eliminar o caos presente no chão da fábrica, predominante sobre os trabalhadores para usar o conjunto mais eficiente de movimentos necessários para realizar determinada tarefa, a produzir perante o perito e seu cronômetro. A conservação, entretanto, pelo menos na forma que [Gifford] Pinchot defendeu  e tentou livrar não o chão da fábrica, mas as florestas das mesmas desordenadas tendências, procurando a forma mais eficiente de produzir não aço, mas os plantios de madeira e as pastagens de animais. O taylorismo controla os trabalhadores, a natureza controlada pela conservação e ambas se baseiam nos princípios da administração científica para concretizá-las. (Down to Earth, pág. 141)

Sujeito a regimes de “eficiência” cada vez maiores, o corpo do trabalhador era gerido como os outros “recursos naturais”. Meridel Le Sueur, como veremos abaixo, explicitamente alia a paisagem e o trabalhador ao dramatizar suas condições paralelas. Certamente, é anacrônico utilizar o termo justiça ambiental para o início do século XX. E ainda, Cary Nelson, o principal acadêmico da poesia americana de esquerda, que é responsável pela recuperação de um número impressionante de poemas desta época, insiste em que “o que nós ‘recuperamos’ necessariamente reescrevemos, dando-lhes significados que são inescapavelmente contemporâneos, dando-lhes uma nova vida discursiva no presente, uma vida que não podia ter ocorrido antes” (Repression and Recovery, pág. 11). Enquanto não estou de nenhuma maneira “recuperando” a obra de Le Sueur ou de Rukeyser (ambas são relativamente bem conhecidas neste ponto), eu gostaria de explorar as formas em que o trabalho delas luta com um nexo de forças que agora ressoam como nascentes preocupações com a justiça ambiental.

Os princípios da administração científica operam diretamente sobre os corpos dos trabalhadores, muitas vezes causando graves danos. O poema de John Rolfe de 1928 “Asbestos” assustadoramente retrata um corpo-que-se-torna-leito-de-morte do trabalhador: “o leito de morte de John é um caso curioso: / os pilares são feitos de ossos, as molas de nervos, / o colchão de carne ensanguentada”. Nelson observa que, neste poema, a “exploração dos trabalhadores… literalmente se imprime em seus corpos. Os corpos são o fulcro, o ponto de aplicação, de todas as relações de poder em que suas vidas estão incorporadas” (Revolutionary Memory, pág. 94). Estendendo a leitura de Nelson, poderíamos dizer que os corpos dos trabalhadores não são apenas os locais de aplicação direta do poder, mas locais permeáveis que são, contudo, transformados pelas substâncias e forças – amianto, pó de carvão, radiação – que os penetram. No início do século XX, o corpo do trabalhador também se tornou um local contestado para a institucionalização da higiene industrial e para a medicina ocupacional, o local em que os negócios, a indústria de seguros, medicina, lei, governo, reformadores sociais, organizações sindicais e os próprios trabalhadores lutam pelo controle. Claudia Clark, em Radium Girls, um estudo sobre as pintoras de ponteiros de relógio de New Jersey, observa que um dos debates provocados por seus pedidos de indenização pela contaminação através da exposição ao elemento químico rádio “se centra no fato de que as doenças ocupacionais devem ser consideradas primariamente um problema de trabalho (dentro da jurisdição das autoridades trabalhistas) ou um problema médico (sujeito ao controle das autoridades médicas)” (pág. 150). A medicina, como uma instituição, foi muitas vezes convocada para proteger os proprietários das empresas, não os trabalhadores. Mesmo algo aparentemente progressista como oferecer assistência médica aos funcionários pode ser uma estratégia sinistra de gestão. Num encontro do Conselho Nacional de Segurança de 1915, por exemplo, Alice Hamilton, uma pioneira no estudo das doenças ocupacionais, discutiu como os trabalhadores e os líderes sindicais lutaram contra os exames físicos que foram conduzidos no local de trabalho por médicos da empresa porque eles acreditavam que os exames foram usados para “eliminar os simpatizantes do sindicato” ou negar trabalho àqueles que eram considerados um “risco de compensação” (Sellers, Hazards, pág. 118-119). Christopher Sellers observa que o líder sindical Samuel Gompers foi notoriamente suspeito dos médicos da empresa por causa dos “paralelos entre o exame do médico da empresa  e os estudos de tempo e movimento de gestores científicos através dos quais os trabalhadores renunciaram aos seus conhecimentos profissionais” (pág. 119). A retórica de Gompers é notável. Ele exclama que os trabalhadores “querem saúde”, mas “a saúde dos homens e das mulheres livres, não aquela relacionada ao trabalho dos animais e dos escravos”, condenados ao “modismo da eficiência como prevalece na indústria” como um “experimento de vivissecção” (pág. 644-645). Embora a instalação de profissionais médicos dentro do local de trabalho possa sinalizar os perigos daquele ambiente como um meio, se os exames médicos são restritos ao corpo do trabalhador, estes exames podem não somente objetivá-la, mas também obscurecer as redes transcorporais que causam o dano.

Examinando o trabalhador como um objeto que requer uma gestão eficiente priva-o do “conhecimento profissional”, bem como de voz, perspectiva e atividade. A própria saúde é um conhecimento situado (nos termos de Haraway), bem como um estado biológico, o que significa que a condição do corpo do trabalhador pode ser verificada apenas através de perspectivas particulares, embutidas e parciais, não menos do que seriam aquelas disponíveis para o próprio trabalhador. Katherine Shaub, uma pintora de ponteiros de relógio, por exemplo, foi “a primeira a fazer a relação entre o fato de ser pintora [sic] com a doença que as pintoras contraíam pela sua exposição ao elemento químico rádio” (Clark, pág. 12). De acordo com Sellers, os trabalhadores pressionados pelas leis, pelas agências de governo e pelas pesquisas visando diminuir as doenças no local de trabalho: “a partir do diagnóstico da proliferação do chumbo durante os anos 1910 para aquelas silicoses nos anos 1930, foram os trabalhadores que, em aliança com seus médicos e advogados particulares, incentivaram empresas no patrocínio das pesquisas sobre doenças no local de trabalho” (Hazards, pág. 230). De forma mais ampla, Clark afirma que “a maior parte da história das políticas trabalhistas podem ser reinterpretadas como parte da história da saúde e segurança ocupacional” e ela cita o slogan “Saúde é o Capital do Trabalhador” (pág. 26).

Assim como foi crucial para os teóricos ambientais conceitualizar a “agencia” da natureza de modo a não subescrever uma ontologia na qual o mundo material é um recurso passivo para a exploração dos seres humanos, pode também ser importante considerar como os trabalhadores resistem às formas em que suas corporalidades são utilizadas como um recurso para a indústria. Sellers aponta, por exemplo, outro tipo de “resistência do trabalhador”: “na medida em que os seus corpos reagem e se rebelam contra as condições químicas e físicas de seus locais de trabalho. Mesmo os trabalhadores mais organizados e submissos não eram infinitamente maleáveis; suas próprias fisiologias estabeleceram limites para a sua obediência” (Hazards, pág. 230). A doença ocupacional, então, pode ser vista como uma forma corporal de resistência às práticas laborais prejudiciais [3]. Ao invés de separar a resistência corporal da ação consciente, no entanto, podemos imaginar uma multidão de processos de intra-ações ou transcorporais nos quais, por exemplo, as respostas fisiológicas aos ambientes de trabalho evidenciam linhas de investigação, caminhos de luta e até mesmo corpos de literatura.

Várias escritoras de esquerda do início do século XX retrataram as suas preocupações com a saúde do trabalhador. Conforme discuti em  Undomesticated Ground, Fielding Burke e Tillie Olsen documentam os benefícios saudáveis dos ambientes naturais: campos de herbáceas dente-de-leão que fornecem nutrientes vitais para uma família, o exílio no campo revitaliza os trabalhadores de greves severas [4]. Elas prefiguram uma insistência de que a “justiça ambiental” à qual as pessoas da classe trabalhadora devem ter acesso aos benefícios ambientais, na medida em que as suas características “transgridem” os solos protegidos. Estes escritos são especialmente notáveis quando lidos contra a mudança prevalecente dos modelos médicos do século XIX que “reconheciam a interpenetração do corpo e do ambiente” para os “modernos” modelos médicos que enfocam sobre “os agentes patogênicos e as vias específicas de contaminação” e que separam os corpos humanos de seus ambientes (Nash, pág. 89). Como Linda Nash argumenta, no início do século XX, “novas ideias sobre saúde tentaram apagar a particularidade de uma dada paisagem em favor de uma suposta homogeneidade” (pág. 90). Um quadro de escritores de esquerda, juntamente com certas correntes do movimento de higiene industrial em geral, no entanto, resistiu à “moderna” medicina que visava separar os corpos humanos de seus ambientes. Assim, o enfoque na saúde do trabalhador nos força a considerar todos os ambientes como áreas de interesse e nos encoraja a examinar os sistemas econômicos; hierarquias de classe, raça e gênero e os fluxos de substâncias e forças potencialmente nocivas.

Meridel Le Sueur e Muriel Rukeyser escreveram dentro desta paisagem social/material na qual as relações entre os corpos da classe trabalhadora e seus ambientes estavam sob escrutínio a partir de diferentes instituições e interesses. O trabalho delas expressa concepções de “justiça ambiental”, avant la lettre, expondo as relações entre natureza, capitalismo e a classe trabalhadora. Enquanto Rukeyser escreve um poema de documentação material, Le Sueur resiste às forças e instituições autoritárias que iriam testar, medir e gerenciar o corpo do trabalhador, movendo-se, ao invés disso, em direção a uma conexão erótica entre o trabalhador e o mundo. Notavelmente, ambas as escritoras buscam escrever os corpos e naturezas de formas que enfatizem as suas inter-relações palpáveis; ao fazê-lo, elas forjam um sentido de ambiente que contraria os modelos conservacionistas e preservacionistas  de natureza como um mundo a parte. Rukeyser ainda antecipa as compreensões mais recentes de poluição, na medida em que ela estende os perigos do local de trabalho através das vastas e populosas paisagens.

As Paisagens e os trabalhadores de Meridel Le Sueur 

As imagens notavelmente vívidas da Terra como um corpo humano e do corpo humano como vitalmente conectado à Terra permeiam o trabalho de Le Sueur. Estes lugares de conexão, ou “de ligação”, entre carne e montanha, corporalidade e paisagem, servem como locais para a crítica e transformação cultural. Embora Le Sueur tenha sido amplamente ignorada pelos ecocríticos [5], seus escritos oferecem relatos iluminados de como as estruturas de poder mediam o relacionamento humano com o mundo natural. Os escritos de Le Sueur podem ser um dos arcabouços mais ricos na literatura americana para se investigar questões de justiça ambiental, especialmente as que dizem respeito a classe e gênero. Ao invés de idealizar uma natureza desprovida de seres humanos, ela enreda a paisagem e o trabalhador dentro de uma matriz de crítica capitalista e desejo utópico. Pela persistente ligação da classe trabalhadora com a terra, Le Sueur de forma imaginária infunde os trabalhadores, predominantemente brancos rurais, com valor e vitalidade. A insistência dela sobre as vívidas conexões entre estas pessoas específicas e seu ambiente pode também desafiar a preocupação da saúde pública que “gosta dos corpos indígenas nos trópicos e dos corpos pobres e não-brancos que habitavam as cidades americanas, corpos que, nos EUA rural, não estavam devidamente separados de seu ambiente” (Nash, pág. 101). Nash explica que especialistas e médicos em saúde pública no início do século XX “abertamente equiparavam certas doenças rurais – especialmente ancilostomíase e a malária – com a deteriorização racial [sic] dos brancos”. Eles “culparam estas doenças de criarem uma raça inferior de brancos que foram flagelados pela pobreza, baixa inteligência e perda de vigor” (pág. 97). Estes temores provocaram programas de saneamento que visavam criar paisagens “totalmente modernas e assépticas” que seriam, então, “essencialmente irrelevantes” (pág. 100).

Claramente, a utopia de Le Sueur não flutuava num não-lugar sanitarizado e moderno. Pode ser particularmente equivocado, então, ignorar como o trabalho dela registra as atividades materiais do lugar. Na verdade, a ficção de Le Sueur nos encoraja a considerar o que acontece quando mudamos na direção de teorias feministas dos corpos e das naturezas que colocam em questão os modelos discursivos a fim de tentar imbricar cultura e matéria. Depois de exaurida a eficácia dos escritos de Le Sueur, o importante chamado de Deborah Slicer “para as mulheres ambientalistas preocupadas” em “observar os seus corpos como pontos de partida materializados para a teorização de naturezas similarmente materializadas” (pág. 70). Ainda, embora tais matérias sempre estejam tão perto quanto a nossa própria pele, a questão epistemológica, ontológica e política de como conceitualizar a matéria – seja ela o material dos átomos, corpos humanos ou ecossistemas – pode ser a questão teórica mais irritante do início do século XXI, especialmente para as humanidades ambientais, os estudos da ciência e a teoria feminista. As representações inovadoras dos corpos e paisagens de Le Sueur oferecem um caminho intrigante de abordagem para a questão da matéria, uma abordagem que entrelaça as forças naturais e geradoras com a potência da luta política, colocando as pessoas e a Terra como “companheiros de movimento”.

As estórias e as reportagens curtas de Le Sueur aliam a paisagem e os trabalhadores, desvelando as suas posições paralelas como forragem para a máquina capitalista. Os corpos dos trabalhadores, no entanto, servem não apenas como o local para uma crítica persistente do capitalismo, mas também como um lugar de prazer, beleza, valor e erotização. Para um rigoroso construtivismo social, tal movimento duplo não faz sentido; contudo, Le Sueur não está disposta a abrir mão nem de criticar e nem de ser utópica. Em vez disso, ela entrelaça sua condenação do capitalismo patriarcal com um locus alternativo utópico de valor no qual a corporalidade converge com o mundo natural. Este sentido de natureza como que palpavelmente “à mão” contrasta com uma valorização mais urbana e de classe média e alta da paisagem como uma bela fotografia. A narradora de “American Bus”, por exemplo, devaneia que a “visão do campo para a [mulher rural] não é pictórica, mas de toque e fome e trabalho e amor” (pág. 99).

Aqueles que colocam a natureza como um lugar para fugir, como um lugar de cura psíquica ou momentos de transcendência, frequentemente obtêm estes prazeres ao objetificar não apenas os locais que eles visitam, mas os locais de quem eles contratariam. Em “American Bus”, Le Sueur satiriza o escapismo romântico do povo rico da cidade que quer viver a “vida simples” no país. Honey, a nova esposa do Rei da Madeira, gasta uma fortuna para adquirir uma cozinha ao ar livre e contrata dois lenhadores desempregados para fazerem para ela uma “cama de madeira de lei”. A esposa de um dos lenhadores zomba das diversões do de-volta-a-natureza de Honey, “Oh! Eu quero assar o meu pão ao ar livre num forno – oh isso é tão pitoresco – tão florestal” (pág. 64). O desejo dos ricos pelo pitoresco enquadra não apenas a floresta, mas os trabalhadores conforme um lenhador percebe que ele e seu amigo têm sido usados como recursos naturais: “é como quando vem até nós somos como os pássaros ou o material que eles plantaram ou a cama de madeira de lei, como se eles fossem nossos donos como o são de um cachorro ou de uma vaca” (pág. 66). Le Sueur, ciente de que a ligação da classe trabalhadora com a natureza arrisca solidificar o sentido de que eles, como a terra, são meros recursos a serem explorados, no entanto insiste nesta conexão, mas com uma diferença crítica.

Le Sueur visualiza a natureza e os corpos da classe trabalhadora de uma forma utópica, arrancando-os para longe das economias capitalistas nas quais eles são meros recursos, concedendo-lhes suas próprias economias alternativas de abundância e desejo. Assim, Le Sueur ecoa a representação da “Mãe Terra” de Goldman como uma mãe anarquista que dá livremente de si mesma para todos os seus filhos. Ao nomear a sua revista Mãe Terra, Goldman e Alexander Berkman colocam a revista – e a própria Goldman – como uma força insurgente e abundante. Em muitos dos editoriais, Mãe Terra é firme contra a polícia que ameaça a revista e, de forma mais ampla, contra o sistema de exploração capitalista e o controle do Estado. As insinuações sexuais de Goldman combinam os prazeres do corpo e as delícias da natureza, colocando a Terra como um local alternativo de valor que despreza a mesquinhez capitalista e a reticência puritana.

A Mãe Terra, como a fonte de grande riqueza escondida nas dobras de seu amplo seio, estendeu os seus braços convidativos e hospitaleiros para todos aqueles que vêm até ela a partir de terras arbitrárias e despóticas – a Mãe Terra pronta para entregar-se a todos os seus filhos. Mas logo ela foi um pouco apreendida e despojada de sua liberdade, cercada, uma presa para aqueles que foram dotados de destreza e astúcia. (Goldman e Baginski, pág. 1).

Este conto mítico faz o capitalismo parecer profundamente antinatural, uma forçada perversão sobre nós pelos poucos que se beneficiam [6]. Interessantemente, o “amplo seio” da Mãe Terra e os “braços convidativos e hospitaleiros” colocam seu corpo como o locus de suas riquezas e generosidade. Le Sueur, que, na época, vivia com Goldman e Berkman numa comunidade anarquista, disse que Goldman era a “única mulher” que ela conhecia e que “controlava a sua vida sexual inteiramente” (citado em Pratt, “Afterword”, pág. 226). Embora Le Sueur, como Goldman, retratem uma natureza corporal erótica e proletária, no trabalho de Le Sueur a Terra pode ser masculina e o desejo feminino. Em seu poema afetuoso e erótico “Nests”, por exemplo, o narrador, cujo gênero não é especificado, viceja nos prazeres abundantes do corpo do amante:

Seu corpo está cheio de pequenos pássaros movendo-se em seu sono.

Os meus lábios encontram os dele no ninho íntimo do seu pescoço,

Os meus lábios assustam-nos em voo sob o arco de mármore de seu braço.

Seu corpo está cheio de pequenos pássaros cantando à medida que voam. (II, pág. 19-22)

O desejo, neste poema, não surge por falha nem se concentra no falo, mas, mais semelhante à uma intensidade deleuziana, o desejo como uma força positiva procura fora do corpo do amante, que se torna uma paisagem repleta com criaturas vibrantes.

As paisagens corporais de Le Sueur, ricas em prazeres, contrastam com os empobrecimentos do capitalismo. Em “Corn Village”, que é talvez a reflexão mais complexa de Le Sueur sobre a relação humana com a terra, Le Sueur pergunta: “O que um americano pensa sobre a terra, quais sonhos vêm da visão disso, que sonho doloroso? São eles apenas sonhos de dinheiro, sonhos de poder?  É por isso que a terra está desolada como uma mulher amada que foi esquecida? Ela tem sido mal utilizada através de sonhos de poder e conquista?” (pág. 10-11). Mais lamentosa do que insurgente e sem o contexto irônico, Le Sueur todavia ecoa a fábula de Goldman da conquista da Mãe Terra. Ao demonstrar a conexão entre sonhos e ações, Le Sueur insiste na importância social e ambiental de nossos sonhos terrestres. Ela afirma, por exemplo, que os “puritanos usam o corpo como a terra como uma mercadoria e a terra e o corpo se ressentem disso” (“Corn Village”, pág. 20). O capitalismo, da mesma forma, devasta os seres humanos e a natureza na mesma intensidade, extraindo valor econômico e deixando um terreno baldio para trás: “O capitalismo é realmente um mundo de ruínas, pilhas de lixo de máquinas, homens, mulheres, tempestades de poeira, inundações, erosões, máscaras para cobrir a avidez de lucro” (“The Dark of the Time”, pág. 122).

“Eroded Woman”, publicado originalmente em Masses and Mainstream em 1948 – com a crise das tempestades de poeira na memória recente – apresenta uma resistente e enrugada mulher que encarna a “leva abandonada e as minas de zinco”, que “fica num terreno baldio de terra em ruínas e refugo humano” (pág. 83). A narradora que é uma estrangeira, mas que cresceu pobre, conversa com a mulher erodida sobre as suas experiências com os sindicatos, as greves e a (Ku Klux) Klan. Embora a estória “documente” a mulher erodida, listando as evidências visuais de sua condição miserável – tal como a sua veste de saco de farinha e seu “casco de ossos” (ibid.) – perto do final a narradora se simpatiza por ela: “Senti a sua profunda exaustão e tristeza, despertada e aquecida por uma conversa inusual, como o solo remexido, a tristeza de sua ruína refletida nela, o humano e a terra entrelaçados como amantes condenados” (pág. 89). O casal de humano e terra não pode ser compreendido senão através das relações econômicas e forças históricas – especificamente, o capitalismo, aquela “grande besta” de “poder implacável” (ibid.) – cuja compreensão, no entanto, ainda permanece “condenada”.

“Autumnal Village” contrapõe dois sistemas de valores, o do marido burguês, que constrói uma casa para “os olhares da casa no mundo, para os negócios que ele estaria fazendo por causa disso”, e o de sua esposa, que experimenta o mundo natural como um espaço de liberdade e plenitude. A mulher, a partir de cuja perspectiva a história é contada, lamenta: “Oh, era uma fivela para usar no cinto dele – a casa, as crianças e eu mesma em roupas finas – uma pena em seu boné e fel amargo na minha própria boca” (pág. 30). Ela se deleita “nas folhas que caem, as árvores nuas e quentes, ainda com as colinas douradas e verdes, os carvalhos castanho-avermelhados e o céu espantosamente azul, o tom de cor como se fosse de lasca de madeira dourada das gramíneas ressequidas com suas hastes reclinadas” (ibid.). A mulher compreende seu ambiente rural como um lugar de beleza, abundância e sensualidade. Ela reivindica que “você pode ter preenchido o dia”, preenchido com a visão de galinhas vermelhas correndo, a neblina subindo, “os perus selvagens andando em passo apertado e suave entre a plantação de açafrão” (pág. 36). Ela vê os “grandes montes” de uma mulher da aldeia “oferecendo o leite materno do seio a sua criança ansiosa” (pág. 32), ela sente as “curvas do seu seio pulsando e o leite do seio advindo do vento” e ela grita para as suas filhas, “Oh, vocês são jovens filhas selvagens… sentindo o [seu] seio sendo manipulado como que se fosse parte do solo” (pág. 36). Ela aprecia este mundo frutífero de carne, trigo e semente”. Não ao contrário do “Commodities among Themselves” de Luce Irigaray, o imaginário lírico de Le Sueur prevê um sistema ilimitado de troca, “sem relatos, sem fim”: os recursos da natureza seriam expandidos sem esgotamento, trocas sem trabalho, dados livremente, isentos de transações masculinas: prazer sem uma taxa, bem-estar sem dor, prazer sem possessão” (Irigaray, pág. 197).

Enquanto as mulheres de Irigaray se recusam a ir ao mercado, a esposa em “Autummal Village” já está vendida. Apesar de sua jornada de êxtase, ela sente que “este sentimento não é de verdade” (pág. 35). O seu casamento com o proprietário da terra a separa da comunidade, senão da natureza. As marcas da propriedade – as placas de “Não Ultrapasse” – sinalizam a divisão da terra, em vez de uma reivindicação genuína. Ela se pergunta: “Porque somos intrusos agora que possuímos tudo isso, os moinhos, a terra e a semente” (pág. 32). Conforme a história termina, a mulher antecipa o retorno de seu marido da caça: “Ele vai levantar os corpos sem vida dos coelhos e mostrar-me como ele os pegou através da sua mira nos corpos brilhantes dos faisões machos e fêmeas com um tiro no peito e seus pescoços pendurados ao destroncá-los com a mão, vendo os olhares semiabertos dos animais a caminho da morte voluptuosa que ele tanto ama. Ele será como uma faca encostada em mim enquanto me beija” (pág. 37). Esta conclusão, salientando o que o marido “irá” fazer, assombra a estória; a previsibilidade mecânica do marido cai como uma cortina, terminando as volúpias selvagens da mulher. O seu “desejo desordenado e espantoso pela vida carnal, a floresta, o jardim” (pág. 36) se encontra com a lâmina fria de uma faca, conforme ela se posiciona como um dos animais caçados. A perspectiva da narrativa é bastante efetiva, desde que vislumbremos as possibilidades utópicas que satisfazem o corpo físico e o mundo natural, mas através das experiências de uma mulher que é vítima do sistema de mercantilização. Como os momentos utópicos são retratados dentro do capitalismo patriarcal (a caça do marido começa e termina a estória), as orgias da mulher surgem como críticas enérgicas. Na verdade, ao longo da estória, é a sua conexão de êxtase com a natureza que fomenta a sua consciência política. Assim como o pensamento utópico “exige a contínua exploração e reexploração da possibilidade e ainda assim o irrepresentável” (Cornell, pág. 169). “Autumnal Village” imagina as possibilidades para as relações de êxtase com a natureza não-humana e ainda retrata estes frágeis momentos dentro dos implacáveis sistemas econômicos.

A natureza no trabalho de Le Sueur pode ser compreendida no contexto não apenas do trabalho de Emma Goldman, mas também de Agnes Smedley, Tillie Olsen, Fielding Burke e outras feministas de esquerda do início do século XX que se envolveram numa “competição de mapeamento”, que teve como objetivo alinhar seus interesses com a categoria socialmente potente de natureza [7]. Durante o início do século XX, os movimentos generalizados do “de volta para a natureza” e o desejo de conservar os recursos naturais foram impulsionados, em parte, pela ansiedade da classe média e da média-alta sobre o direito de determinar o território geopolítico. De várias formas, o Daughter of Earth (1929) de Agnes Smedley, Yonnondio de Tillie Olsen (escrito nos anos 1930) e Call Home the Heart (1932) de Fielding Burke respondem às reivindicações da classe média e da média-alta sobre a política americana do corpo ao alinhar a natureza com a classe trabalhadora. Para Le Sueur, este alinhamento é muitas vezes articulado através dos corpos, conforme as personagens femininas desejam o homem “natural” da classe trabalhadora e as naturezas masculinas viris.

Em “No Wine in His Cart”, por exemplo, Stella lamenta o fato de que os arbustos de seu marido rico não são “naturais”, mas “sociais”, e o corpo dele é “branco”, delgado e insólito: “Talvez uma mulher nunca poderia amar o corpo de um homem de negócios” (pág. 30). A garota em “Spring Story”, por outro lado, aprecia como o seu tio Joe se move “como se o significado de sua vida estivesse em seu corpo” (pág. 87). Ela acorda de seu próprio desejo heterossexual sondando uma cama de pés altos, uma figuração inequivocamente fálica:

Debaixo de suas mãos e de seus joelhos, deitada em sua cama de pés altos ela podia ver os pênis de jovens rapazes como cimitarras espetadas no chão. Ela colocou seu dedo sobre um deles e sentiu-os duros e frios, mas com uma umidade e esta forte urgência, este impulso emergente de poder. Eles começaram a crescer, duros e únicos na escuridão, esperando o dia de sua florada. (pág. 96)

A repetição frenética de “duro”, “impulso” e “para cima” umedece os pés alto da cama com uma masculinidade embolorada enquanto divulga o erotismo da garota. Contra uma longa história de retratação da natureza como feminina, uma amante ou uma mãe para um homem desejado ou necessário, Le Sueur apresenta imagens notavelmente recentes de uma Terra masculina robusta que as mulheres desejam.

A versão mais sustentável desta alegoria ocorre em “The Girl”, em que uma professora pedante dirige através do sudoeste e se torna, para surpresa dela, despertada pela paisagem e por um trabalhador. Natureza e corpo emergem conforme ela vivencia as montanhas como “dobras sobre dobras da carne da Terra” (pág. 66). Além disso, à medida em que ela vislumbra “a enorme quantidade de músculos” do jovem homem que pega uma carona com ela, as suas percepções das montanhas e do corpo dele se fundem: “A Terra parecia ficar em relevo sobre o osso, rica e brilhante, as grandes montanhas queimando ao sol, o grande corpo dourado, rijo e robusto e o sol impressionantemente quente e deslumbrante” (pág. 72). Ela deseja o que ela teme, que “seu grande corpo repouse… em cima do dela como uma montanha”, que seria “tão assustador quanto algum grande cataclismo sobre a Terra” (pág. 74). Ela considera a hipótese de se deitar com ele nas montanhas, mas nega a si mesma este prazer. A terra, contudo, não serve simplesmente como um correlato ou símbolo objetivo dos desejos da professora, mas é em si mesma uma força: “A grande carne animal se uniu às montanhas forjando um desejo nela” (pág. 77). Ao unir explicitamente a carne às montanhas, o trabalhador à paisagem, Le Sueur empresta imensidão e resistência aos corpos da classe trabalhadora. Enquanto seria um ato excessivo ler Le Sueur como que promovendo uma posição consistentemente de minimização das questões de gênero, as suas muitas representações de naturezas masculinas arrancam o persistente binarismo no qual as mulheres estão alinhadas com a natureza e homens estão alinhados com a cultura. Lamentavelmente, as paisagens eróticas dela são implacavelmente heterossexuais e as celebrações dela relacionadas à gestação parecem esquecidas para a crítica marxista-feminista da reprodução como uma dama de companhia para a produção [8]. Mesmo assim, a proliferação de crítica e ridicularização, desejoso e desejado, corpos erodidos e em êxtase oprimem as categorias de gênero, deixando, em seu rastro, um sentimento poderoso de vitalidade, energia e diversidade de corpos, naturezas, trabalhadores e paisagens.

Mesmo que seu entusiasmo por um tipo de vitalidade maternal e proletária traia exatamente o tipo de essencialismo que soterra o corpo (reprodutivo) da mulher dentro de uma fecundidade implacável da natureza, podemos ainda investigar se o sentido de materialidade de Le Sueur, da substância da carne e do mundo, pode ressoar de formas menos previsíveis. Le Sueur produz concepções originais sobre a matéria selvagem, concepções que estimulam uma virada metodológica do discursivo para a corporalidade, das dicotomias para uma imbricação em espiral.

Anthony Dawahare interpreta Le Sueur ao longo de um eixo marxista rígido, condenando o seu “irracionalismo” e “essencialismo”, alegando que a sua “resposta à modernidade toma a forma do que se poderia chamar de um ‘materialismo’ reducionista: o que mais importa na visão de comunidade de Le Sueur são os corpos, experiências e conexões com a ‘natureza’ dos trabalhadores (e/ou das mulheres)” (pág. 423). Ele defende que a sua “atribuição de um conhecimento especial e revolucionário aos trabalhadores domésticos e ‘naturais’ ignora como até mesmo estes ‘enclaves’ estão permeados pela cultura dominante” (pág. 414). O único merecimento que ele vê nos textos de Le Sueur é o de que “eles contêm lições valiosas para se teorizar algumas das limitações para o pensamento utópico moderno no momento presente” (pág. 428). Dawahare preferiria que os textos de Le Sueur descrevessem a “teoria política”, e não o “corpo da classe trabalhadora”, como a fonte de conscientização política dos trabalhadores (pág. 413). Da perspectiva dos estudos culturais, no entanto, não é preciso avaliar a escrita dela do ponto de vista do quão bem ele representa a rota “correta” para a revolução política, mas em vez disso, é possível, como espero que a análise acima tenha mostrado, demonstrar que os corpos trabalhadores, desejosos, bem-aventurados e erodidos que Le Sueur apresenta, manifestam  “teorias” políticas e desempenham formas específicas de trabalho cultural. Ainda, este tipo de análise dos estudos culturais, na qual a matéria em mãos aqui, a saber, corpos e naturezas, é considerada unicamente em termos de como é representada, de como é articulada dentro de uma paisagem discursiva mais ampla de luta política, pode diminuir nossa habilidade para ver Le Sueur alcançando um modo radicalmente diferente de visualizar os lugares que habitamos e a carne que somos.

A critica mais pertinente de Dawahare, neste sentido, é a de que Le Sueur se envolve num “materialismo reducionista” quando ela valoriza “os corpos, as experiências e as conexões com a ‘natureza’ dos ‘trabalhadores’ (e/ou das mulheres)”. Os textos de Le Sueur legitimam um tipo de materialismo em que a paisagem e os vários corpos masculinos e femininos da classe trabalhadora estão infundidos com valores, significados e agencias. E ainda o materialismo imaginado por ela é raramente reducionista. Ela não apenas representa o corpo como parte do texto social, no qual as forças econômicas e políticas podem ser lidas lá, mas ela insiste que o mundo natural é também um domínio semiótico. Embora Dawahare afirme que “a atribuição de Le Sueur de um conhecimento especial e revolucionário dos trabalhos domésticos e ‘naturais’ ignore a forma como estes ‘enclaves’ são permeados pela cultura dominante”, muitos dos textos dela, tal como “Eroded Woman”, “Autumnal Village”, e “American Bus”, dramatizam precisamente a forma como os corpos, trabalho e a relação com o mundo natural são permeados por forças sociais e econômicas. Em sua introdução para a reimpressão de Crusaders, Le Sueur descreve os mineradores que marcharam depois do massacre de 1914 em Ludlow, lendo os corpos das pessoas em frente a ela: “Vi os corpos que ostentam a marca de sua opressão, de seu trabalho roubado e, agora, de sua morte santa. Seus corpos eram hieróglifos da sua exploração, seu sangue e corpos tomados, seus pulmões transformados em pedras de sílica” (xviii). Similarmente, em “Iron Country”, os corpos dos mineradores falam os sintomas da “silicose” – contra a autoridade dos médicos da Iron Range que negavam a sua existência. Em “Evening in a Lumber Town”, Le Sueur observa as faces “distorcidas e inchadas” das mulheres, observando que “esta vida de trabalho excessivo as tinha marcado” (pág. 22). Le Sueur, que pensava que o compromisso político que está restrito à crença ou à ideologia está tão desencarnado para impulsionar uma verdadeira mudança social, coloca diante de corpos que testemunham a sua própria opressão, nos ensina a ler a corporalidade como parte do texto social.

Um exemplo de como o material está imbricado com o social ocorre em “Women Know a Lot of Things”, um artigo no qual Le Sueur reivindica que as mulheres “não leem sobre a notícia” porque elas “a buscam em sua fonte, no corpo humano” (pág. 172):

Naquele corpo em suas mãos todos os dias, lá reside a economia deste mundo; ele nos diz de uma impiedosa exploração de uma classe louca e viciosa que agora se preocupa com nada no mundo para manter sua vida estúpida com violência e destruição; ele nos diz o preço das laranjas e do óleo de fígado de bacalhau, de cordeiro , da manteiga, dos ovos e do leite. Você sabe tudo o que está acontecendo na bolsa de valores. Você sabe o que aconteceu ao trigo no período da seca do ano passado, o terrível mal uso e destruição da terra, das plantações e da vida humana lavrada sob ela. Você não tem que ler os relatórios de estoque do jornal de Mr. Hearst. Você tem as notícias na sua terrível fonte. (ibid.)

O corpo sempre presente, “sob as suas mãos todos os dias”, é uma fonte mais confiável e mesmo assustadora de informação que o relatório de “Mr Hearst”. Embora Dawahare afirme que Le Sueur sugere que “a classe trabalhadora tinha um relacionamento não mediado com o conhecimento socioeconômico e político: a classe trabalhadora lê a si mesma para aprender sobre política e o mundo da economia” (pág. 412), toda a importação desta passagem é a de que os corpos da classe trabalhadora são eles mesmos moldados pelas forças sociais e econômicas. Esta é, na verdade, um tipo mais amplo de mediação, uma vez que significa que o corpo não está separado do social. É Dawahare, e não Le Sueur, que imagina que a leitura do corpo implica num materialismo reducionista. A descrição de Le Sueur do corpo parece mais alinhada com a noção de corpo de Elizabeth Grosz como um “conceito limite ou linha divisória que paira perigosamente e de maneira indefinida no ponto central de pares binários. O corpo não é nem – ao mesmo tempo sendo ambos – privado ou público, próprio ou do outro, natural ou cultural, físico ou social, instintivo ou aprendido, determinado geneticamente ou ambientalmente” (Volatile Bodies, pág. 23). Imaginar o corpo como um pivô nos permite ver como Le Sueur posiciona o corpo, paradoxalmente, tanto como um locus de valor separado do capitalismo e como um texto social. O corpo gira – ou, como o DNA, espirala – uma vez que é informado, mas também informa, tanto os processos naturais quanto os sociais. De fato, isto é, colocando-o muito simplesmente, uma vez que o senso comum que divide “natureza” e “cultura” tornou-se mais e mais tênue. Como Karen Barrad argumenta, “A questão não é meramente a de que existem fatores materiais importantes que se somam aos discursivos; em vez disso, a questão é a natureza conjunta material-discursiva das restrições, condições e práticas” (“Posthumanist Performativity”, pág. 823).

Em vez de ler o materialismo de Le Sueur como reducionista, ele pode ser lido como um corretivo para a incapacidade da maior parte da teoria contemporânea de se envolver com a matéria. Barrad, por exemplo, argumenta, “Tem sido concedido poder demais à linguagem. A virada linguística, a virada semiótica, a virada interpretativa, a virada cultural; parece que cada nova virada muda ‘tudo’ – mesmo a materialidade – é transformada numa questão de linguagem ou em alguma outra forma de representação cultural” (“Posthumanist Performativity”, pág. 801). O materialismo de Le Sueur pode também ser compreendido como um desvio significativo em relação aos humanismos predominantes que empregam um “’desconectado’ analfabeto e irracional” como fundamento para os seres humanos (Kirby, pág. 5). Como Kirby argumenta, considerar a “questão da corporalidade” pode nos levar a enfrentar o “alienígena que está internalizado – na forma de uma possibilidade bastante real de que o corpo do mundo é articulado e estranhamente pensativo” (ibid.).

Em “Annunciation”, uma das estórias mais bonitas de Le Sueur, a narradora, cuja existência é de outra forma extorquida e sombria, vivencia a atividade vibrante de seu corpo gestante como similar àquela de um campo recém-plantado [9]:

De repente muitos movimentos estão acontecendo dentro de mim, muitas coisas estão acontecendo, há uma sensação quase insuportável de germinação, de rompimento de invólucro, de núcleos em movimento, carne em expansão. Talvez seja esta atividade que faz um campo ser germinado com milhões de brotos de milho ou trigo estourando. Talvez seja algo assim que faça um novo mundo. (pág. 91)

A narradora é experimental aqui, como em outros lugares, sobre as conexões que ela forja (“talvez seja algo como”), respeitando as diferenças e permanecendo descrente de seus próprios conceitos. A estória espirala a partir da experiência carnal, para o questionamento e ruminação, para escrever sobre “pequenos pedaços de papel”. A própria estória parece vir a partir da carne, conforme a narradora declara, “alguma coisa parece estar vindo como um zumbido, um voo e como um movimento em círculos dentro de mim e, então, quero anotá-la de alguma forma” (pág. 81). A medida que ela escreve o seu corpo vivido, a narradora de repente se torna capaz de ler o mundo ao seu redor; a sua gestação transforma a natureza num domínio comunicativo. “Tudo está morto e fechado, o mundo se torna uma pedra e então, de repente, tudo se torna vivo como foi para mim, como uma anêmona numa rocha e, abrindo e revelando-se, as próprias pedras se abrem como pão” (pág. 90). A imagem da pedra sugere as concepções prevalecentes de natureza como silenciosa, estática e fechada em si mesma. A narradora, no entanto, começa a ouvir a frutífera pereira falando com as suas “muitas folhas falantes”: “As folhas são os lábios da árvore falando ao vento ou elas se movem como se fossem muitas línguas. O fruto da árvore que você pode ver tem sido uma rodada de discursos, uma árvore repleta de línguas, penduradas no corpo maduro” (pág. 96). Nós não deveríamos ler esta estória como uma união mística entre a mulher e a árvore de pêra, mas em vez disso, como uma mediação de como “palavra e carne estão totalmente imbricadas”, porque linguagem e cultura não estão fechados em si mesmos, mas são “emergentes dentro de um campo de força de diferenciações que não tem exterioridade em nenhum sentido final” (Kirby, pág. 127). O que a mulher escreve sobre “pequenos pedaços de papel”, que assemelham-se a folhas, superfícies a partir da paciente decodificação da semiótica do seu corpo e da linguagem da árvore de pêras; a estória que recebemos demonstra a imbricação da palavra e da carne. O “discurso” das árvores não é redutível à linguagem humana, contudo: “eu escuto os sussurros da pereira, falando comigo, falando comigo. Como posso descrever o que é dito por uma árvore de peras?” (pág. 97). Embora “Annunciation” seja rica com a compreensão adquirida pela escuta da árvore de pêras, as ruminações da narradora são ternamente experimentais. Ela repetidamente questiona, “Como isso pode ser explicado?”, à medida em que ela luta para cuidadosamente transcrever – em vez de simplesmente utilizar as comunicações das folhas e da carne, transformando-as em palavras. A narradora perspicaz parece, nas palavras de N. Katherine Hayles, “andar à beira” entre o “fluxo inerentemente incognoscível e inacessível”, e “os conceitos construídos que, para nós, compõem o mundo” (“Constrained Constructivism”, pág. 32).

Ainda, como Hayles aponta, andar à beira pode ser a “coisa mais difícil do mundo” (“Constrained Constructivism”, pág. 30). A narradora extremamente auto-reflexiva de “Corn Village” de Le Sueur concordaria, conforme ela dramatiza o quão difícil é evitar alegorias sobredeterminadas:

Oh Kansas, eu conheço todas as suas árvores. Eu observava seu degelo e sua florada quando envoltas por espelhos d’água no final do inverno, os silos e o céu azul repleto de nuvens como se fossem de milho, a estrada demarcada pelos pneus de caminhão indo para onde? E o transbordo de pequenos riachos regando delicadamente gramíneas e banhando animais, o cachorro da pradaria, o coelho e o seu país com o seu sentido de ruína e desolação como uma corpulenta virgem estuprada. E a mente correndo como um coelho, tentando entrar em seu significado, inventando coisas sobre você, tentando deixá-lo vivo com significado e mito. (pág. 24)

O conhecimento nesta passagem começa como alguma coisa estável e dependente; a relação do sujeito com as entidades discretas do mundo natural e social – as árvores, os silos, a estrada e as pegadas – parecem não mediáveis. E ainda uma vez que ela utiliza a mitologia nesta coleção de seres e objetos separados, comparando o país com uma “corpulenta virgem estuprada”, suas reflexões colapsam de seu próprio peso cultural, levando-a a uma crítica epistemológica autoconsciente: “a mente correndo como um coelho tentando entrar em seu significado, inventando coisas sobre você, tentando deixá-lo vivo com significado e mito”. Assim como Val Plumwood tem insistido que uma relação ética humana  com o mundo não-humano requer que nós “reconheçamos tanto a alteridade da natureza” assim como a sua “continuidade com o self humano” (pág. 160). Le Sueur sugere a diferença entre as compreensões humanas e a “natureza em si mesma”.

Mesmo quando tentamos formular novos entendimentos que não isolam o humano da carne ou da natureza não-humana, nós precisamos demarcar os limites de nossa própria capacidade de tornar o mundo material com linguagem. Tal sentido de limites não coloca a natureza como exterior a linguagem humana, mas em vez disso age para garantir uma consciência de que o processo de atribuir significado é contínuo, um processo que inclui a natureza não-humana como uma participante em vez de um objeto de investigação. Rebecca Raglon e Marian Scholtmeijer, por exemplo, insistem que nós “reconheçamos a resistência da natureza às nossas estórias”, que “põe em causa todos as concepções mentais que construímos em nossas tentativas de cimentar sobre a Terra vivente” (pág. 261). Catriona Sandilands defende uma “ética do Real”, que compromete um “duplo movimento”: “na busca de novas relações metafóricas nas quais a natureza possa aparecer de forma diferente, existem também necessidades a serem consideradas num relacionamento ético no qual o ajuste doentio é explicitamente reconhecido, impedindo o fechamento metafórico e abrindo a necessidade para uma conversa em curso” (pág. 181).

Uma ética do real nos impele a ouvir a matéria selvagem, que não é nem mais complexa e nem mais silenciosa. Algumas vezes, a natureza não-humana se torna silenciada no trabalho de Le Sueur pelas construções oneradas e constringidas. Na introdução de um trecho de “Memorial”, por exemplo, Le Sueur explica que o romance inclui três mulheres, “a mãe, a meretriz e a intelectual”, que terminam dormindo “na verdadeira e mítica identidade e no retorno cíclico de toda natureza feminina” (pág. 272). Esta fórmula ordenada e previsível depende de um conjunto de concepções não apenas sobre o feminino, mas também de natureza. Ela não permite a astuta imprevisibilidade da natureza, o tipo de atividade que Donna Haraway caracterizou como o malandro coiote. “Memorial” também equivale o aborto à expoliação ecológica: “Nada que disseram vai minar a minha intenção de retirar a faca da cavidade espúria intrauterina“ (pág. 273). A superexposição repetitiva das imagens brutas de úteros raspados versus “a selvageria do óvulo” torna isto quase imprevisível, na medida em que a experimentação formal é abafada pelas imagens que rugem em oposição. E ainda o corpus de Le Sueur é rico e variado. Seria um erro reduzir as suas muitas figurações ricas e complexas da carne do mundo a uma equação.

Em sua introdução à reimpressão de Crusaders, uma história da extraordinária família de Le Sueur, ela oferece esta genealogia atípica de sua gente, uma genealogia que é tão biológica quanto histórica:

Estas pessoas eram como muitas plantações pioneiras, uma raiz grande e selvagem, viajantes vitais, através de concepções escuras, migrações selvagens como a chegada do trigo à pradaria, multiplicando-se como as pessoas num solo novo, rico e profundo, sementes divergentes, dutos de luz e pão e a visão elevada de novas culturas. Viajando ao longo de continentes, eles vieram por liberdade, para a continuação do homem novo e brilhante, como que saltando da semente herdada, proteína de ervas, todas repetindo e florescendo em uma abundância nunca antes conhecida na Terra. A abundância é multiplicada na expectativa genética. A abundância sendo expelida da semente, trazida em toucas femininas de época e em carteiras do velho continente, carbono do ar, oxigênio fabricando açúcar, matérias-primas do trabalho e do amor – nitrato, potássio, broches em forma de folha, ramos, canivetes, colmo, grãos jogados ao redor da noiva. (pág. xiii)

A passagem termina demonstrando que a “abundância” não é exagero, na medida em que ela fala de uma imigrante que plantou cinco pequenos grãos de trigo e que eventualmente resultou em trigo suficiente para alimentar 500 milhões de pessoas. A passagem começa em espiral como o DNA, comparando as pessoas às plantações e o trigo às pessoas, as imagens rodopiando em conjunto para demonstrar a imbricação total de plantas, terra e pessoas. As práticas agriculturais, claro, exemplificam a inseparabilidade das atividades naturais e humanas. A expectativa se torna “genética” não porque é inata, mas porque os genes nas culturas ou nas pessoas são os codificadores que moldam o processo generativo, um processo no qual os elementos e as forças amplamente divergentes e díspares se misturam e se fundem. As atividades humanas do “trabalho e do amor” são apenas uma parte do processo generativo, em paridade com o carbono, o oxigênio e o potássio.

Embora esta estória de origem ecoe relatos históricos familiares, ela também torna-se não familiar – reescrevendo radicalmente o sujeito humano ao, nas palavras de Kirby, desvelá-lo em “uma dívida genética interminável” (pág. 157). “Convergente, luminoso, vivo, emergente da antiga semente” (Le Sueur, Crusaders, pág. xiii). Apesar da natureza humana e não-humana intersectarem e coalescerem nesta passagem experimental, não há nada que possa ser menosprezado como essencialista aqui, uma vez que a natureza dificilmente é uma essência imutável e estática. A roda da história biológica/agrícola/genealógica insiste que os seres humanos emergiram a partir das mesmas forças caóticas e ainda codificadas como as outras formas de vida. Na verdade, a figura da semente de Le Sueur não é diferente daquela da Vandana Shiva, na qual a semente incorpora a inseparabilidade da diversidade natural e cultural: “Na semente, a diversidade cultural converge com a diversidade biológica. As questões ecológicas combinam com a justiça social, a paz e a democracia” (Biopiracy, pág. 126). Para Shiva, as ideias e os modos de vida – assim como as plantas – brotam a partir das sementes: “As diversas sementes agora estão sendo empurradas para a extinção, conduzindo dentro de si as sementes de outras formas de pensamento e outras formas de viver” (Monocultures, pág. 6). Escrevendo uma história biológica poética, Le Sueur prevê um pós-humanismo que é congruente com o ambientalismo. Como Andrew Pickering coloca, este é um espaço “no qual os atores humanos ainda estão lá, mas agora inextricavelmente emaranhados com o não-humano, não mais no centro da ação e chamando a atenção para si mesmos. O mundo nos torna um e o mesmo processo ocorre conforme nos tornamos o mundo” (pág. 26).

Para que esta afirmação não soe muito abstrata, científica ou apolítica, nós precisamos apenas considerar que as evocações experimentais de Le Sueur da matéria em “The Origins of Corn” estão profundamente infundidas no socialismo. O milho, “como a chama verde de promessa e veredito de abundância”, quase literalmente enche os estômagos vazios. E, à medida em que “grita hosanas de abundância” que acena como a “luz da semente das raças democráticas” (pág. 21). Le Sueur mapeia como o capitalismo explora a terra e o trabalhador e ainda a revolução que ela propõe começa não na crítica ideológica desincorporada, nem mesmo na luta política convencional. Em vez disso, ela provém das pessoas e da Terra como “companheiros de batalha”, interconectados num potencial surpreendente.

The Book of the Dead de Muriel Rukeyser: Traçando uma

Perigosa Transcorporalidade 

O sentido de ligações vitais entre o trabalhador e o mundo de Meridel Le Sueur contrapõe as forças e instituições de autoridade que testariam, mediriam e gerenciariam o corpo do trabalhador. Muriel Rukeyser, no seu longo poema sequencial The Book of the Dead, por outro lado, escreve um poema modernista de documentação material, colocando a evidência científica, médica e legal numa forma literária. Em contraste com Le Sueur, que demonstra que as forças sociais podem ser lidas sobre os corpos sem quaisquer instrumentos ou expertise particular, Rukeyser lida com forças e substâncias mais difíceis de discernir, aquelas que não podem ser adequadamente decifradas sem o acesso aos conhecimentos e tecnologias especializados. Embora Le Sueur aprecie relações positivas e até mesmo eróticas entre paisagens e trabalhadores, Rukeyser retrata uma transcorporalidade mais sinistra que surge a partir de um momento particularmente notório na história da doença ocupacional. Rukeyser baseou o The Book of the Dead (1938) na catástrofe do túnel da Ponte Gauley de Hawk’s Nest na Virgínia ocidental. De acordo com Martin Cherniak em The Hawk’s Nest Incident: America’s Worst Industrial Disaster, em 1930, a empreiteira Rinehart and Dennis, contratada pela Union Carbide, começou a trabalhar em uma barragem que não iria fornecer eletricidade para o povo local, mas, em vez disso, energia para o complexo eletrometalúrgico na cidade de Alloy, que era de propriedade da Union Carbide. Um componente-chave desta barragem era um enorme túnel. Uma vez que a companhia descobriu que a rocha era de sílica, uma substância valiosa que poderia ser usada no processamento de aço, o túnel foi alargado. Era bem conhecido na época que o pó de sílica causava silicose. Sempre eficiente, a empresa acelerou o processo por negligenciar a utilização de métodos de perfuração umedecidos e máscaras de proteção, ambos os quais teriam diminuído a exposição dos trabalhadores à sílica. Os trabalhadores começaram a morrer logo depois de sua exposição às nuvens da poeira mortal, mas os jornais locais, pouco se importando com os trabalhadores, predominantemente migrantes afro-americanos, não registraram nenhuma notícia sobre isto por cerca de 18 meses após o início do trabalho. A lei da mordaça da empresa sem dúvida contribuiu para o silêncio em torno das fases iniciais deste desastre. Quando as mortes começaram a ser noticiadas, eram muitas vezes atribuídas aos estilos de vida violentos dos “negros” e à sua “susceptibilidade natural à pneumonia”. (Cherniak relata que, muitas décadas mais tarde, alguns moradores ainda culpavam os trabalhadores afro-americanos, atribuindo suas mortes a “pneumonia, muito álcool e poker” [3]). Os jornais regionais finalmente começaram a noticiar as mortes dos trabalhadores do túnel e os sobreviventes levaram os seus casos à justiça. Em 1935-1936, os jornais e revistas nacionais – do New Masses ao Engineering News Record e este à revista Time – corriam estórias sobre o incidente em Hawk’s Nest. Depois de terem “esgotado todos os recursos legislativos ou judiciais em seu próprio estado”, foram concedidas audiências em instância federal aos trabalhadores da Ponte Gauley que, infelizmente, “não colaboraram em nada, tanto para aliviar ou para compensar seu sofrimento” (Cherniak, págs. 75, 80). As audiências revelaram os perigos da silicose, mas, como Sheldon Rampton e John Stauber afirmaram, os industriais se reuniram privadamente, uma semana após a convocação das audiências do Congresso, para exibirem “uma impressão benevolente” da Air Hygiene Foundation, que repeliu a ameaça dos processos judiciais da silicose através do lançamento de uma campanha de propaganda envolvendo “reformas parciais” e a “reafirmação da retórica ‘científica’” (pág. 78, 79). Permanece impossível saber exatamente quantos homens morreram neste incidente: 764 é a estimativa conservadora de Cherniak. De acordo com Tim Dayton, quase 3.000 homens foram expostos à sílica ao escavarem o túnel (pág. 17). Alguns relatos de que alguns desses homens foram secretamente enterrados inicialmente num milharal, outros podem ter escapado deste ato traiçoeiro e muitos podem ter morrido anos mais tarde, depois que a doença progrediu. Assim, muitas mortes, como o próprio túnel, se tornaram invisíveis. Como Cherniak observa, o demarcador na estrada comemora uma “conquista na engenharia civil” mas “não deu nenhum indício do número indeterminado de homens que morreram lá” (pág. 1).

Em 1936, Muriel Rukeyser, juntamente com a sua amiga Nancy Naumberg, foram até a Gauley Bridge, na Virgínia ocidental, para investigar. Testemunhando o sofrimento dos trabalhadores e a corrupção das autoridades e especialistas de todas as matizes, The Book of the Dead permanece fiel às suas fontes. Radicalmente experimental, o poema se inspira enfaticamente a partir das audiências atuais no Congresso, mas também inclui outras reportagens, cartas, um clipe a partir das ações do relatório da Union Carbide, uma equação científica pela energia gerada através das quedas d’água e o símbolo para a sílica, SiO2, assim, misturando linguagens que são poéticas, prosaicas, tecnológicas, científicas e coloquiais. The Book of the Dead recebeu uma grande dose de atenção crítica, primariamente a partir dos acadêmicos de poesia política dos anos 1930. Michael Thurston argumenta que o poema “demonstra a imaginação e a construção de uma comunidade de resistência ao poder das empresas e seus apologistas no Congresso” (pág. 173). O livro de Tim Dayton analisa o uso de Rukeyser dos gêneros lírico, épico e dramático, dentro de um enquadramento da teoria marxista. Alguns críticos discutem a silicose e o corpo do trabalhador. John Lowney escreve que Rukeyser “enfatiza os contextos sociopolíticos e socio-históricos específicos da silicose” (págs. 45-46), enquanto Stephanie Hartman argumenta, “Rukeyser se move da ocasião específica das mortes dos trabalhadores para um questionamento mais amplo de como a modernização em si reconfigura o corpo e, através disso, o self, de maneira que podem ser concedidas aos trabalhadores, bem como destrutivas” (pág. 212). Interessantemente, a leitura de Hartman emparelha a minha leitura de Le Sueur, argumentando que Rukeyser “afasta-se de sua ênfase no corpo do indivíduo doente para celebrar o poder coletivo da classe trabalhadora” (pág. 220). Além disso, ela observa que o corpo de Peyton, um dos trabalhadores, “se torna usado até como um recurso natural” (pág. 214). Embora Hartman interprete algumas das imagens da natureza no poema, por exemplo o poder do rio, como uma celebração “da durabilidade e da força do trabalhador”, ela observa que o final celebra a atividade dos trabalhadores em termos de como eles “fizeram úteis a natureza crua” (pág. 221). Enquanto Hartman apresenta uma análise reveladora da representação do poema do corpo do trabalhador, ela não reconcilia como o poema alia a natureza e a classe trabalhadora somente para, em última instância, reduzir a natureza em matéria-prima com o esforço heróico de construção da Nação. Além disso, Hartman, como muitos críticos, não situa o poema em relação aos movimentos e tradições ambientais [10]. Leonard M. Scigaj, em contraste, afirma que o poema funde “a ciência da ecologia com a egiptologia e a dialética marxista, na tentativa de “corrigir a ecologia degradada, para oferecer uma nova” (n.p). Numa interpretação ecocrítica original do poema, Scigaj argumenta que Rukeyser “começa a criar um novo equilíbrio ecológico através de alusões a uma dimensão ambiental dentro do Livro dos Mortos Egípcio” (ibid.). Apesar de suas interpretações meticulosas acerca das alusões ao mito egípcio, não estou convencida de que o poema “restabeleça uma ecologia do todo” através da sua visão final. O poema em si carece de referências à ciência ecológica, apresentando em vez disso a ciência médica e a tecnologia dos raios X. Na minha opinião, o poema não estabelece uma natureza harmônica, mas, em vez disso, retrata ambientes industriais perigosos que se estendem por toda a paisagem.

Com as suas muitas imagens de olhos, vidro e raios X, não é de estranhar que vários críticos, incluindo John Lowney, Michael Thurston, Walter Kalaidjian, Michael Davidson e Shoshana Wechsler, tenham colocado o The Book of the Dead dentro do contexto do gênero popular assim como especificamente da tradição de documentários de esquerda dos anos 1930. Davidson argumenta que o poema deve ser lido “contra o pano de fundo do fotojornalismo e das reportagens investigativas da época”, observando que Rukeyser “estava intimamente conectada com os mundos da fotografia e do filme através da sua participação no Film and Photo League and Frontier Films” (pág. 140-141). O documentário, de acordo com Paula Rabinowits, era um gênero politicamente misto, como os “projetos de regulação estatal e capitalista, reportagem e ficção, fotografia e feminismo documental estão, portanto, curiosamente entrelaçados; cada modo de supervisão em si, seus objetos e seus outros” (They Must Be Represented, pág. 59). A interpretação do poema de Wechsler investiga este tipo de complexidade política. Wechsler, observando que o agora invisível túnel Hawk’s Nest serve como “o correlato objetivo perfeito para a ofuscação corporativa da Union Carbide” e “tornando invisível o trabalho humano”, argumenta para tornar o “artefato escondido” visível “é, nos anos 1930, aspirar à realização de uma imagem ou registro factual totalmente preciso” (pág. 123). O intuito da objetividade do documentário, no entanto, inscreve uma hierarquia “dentro do olhar documental… a dinâmica de poder entre o observador e o observado”, a qual, Wechsler argumenta, pode ser desfeita “pela identificação empática com o outro” (pág. 134). A identificação empática, no entanto, assume uma distância entre o observador e o observado. É possível imaginar que o poema está menos interessado em delinear sujeitos distintos e mais interessado na busca de uma rede de interrelacionamentos, ou ambientes sociais/materiais, no qual os sujeitos humanos estão imersos. Assim, argumento que Rukeyser documenta o meio ambiente de duas formas complementares: ela critica a visão estética de uma natureza sublime e despovoada, que é um impedimento para ver um lugar como Gauley Bridge e ela luta para retratar a substância material da própria sílica, marcando como a doença ocupacional e o que chamaríamos agora de “poluição do ar” requerem formas médicas, científicas e técnicas de visualização. Enquanto que Shira Wolosky apresenta uma leitura foucaultiana do poema, argumentando que Rukeyser “detecta e expõe não apenas a cumplicidade das instituições médicas, industriais e legais, mas também as formas em que esta cumplicidade tem lugar através de modos específicos de linguagem” (pág. 157), eu diria que este tipo de foco discurso coloca em risco a perda de vista da materialidade dos corpos humanos e dos ambientes. Proponho, em vez disso, que mesmo Rukeyser inclui uma panóplia de discursos, ela luta para mapear uma ontologia na qual o corpo do trabalhador, do rio, da sílica, do ambiente “natural” e do industrial são simultaneamente materiais e sociais, locais em que o poder institucional e material rodopiam juntos. Especificamente, Rukeyser apresenta o que chamo de paisagem transcorporal, conforme ela traça o movimento do pó de sílica a partir da rocha até o corpo do trabalhador e até mesmo em todo o ambiente de forma mais ampla.

A ênfase na câmera e a crítica auto-reflexiva das técnicas de enquadramento podem também contribuir para a crítica do poema ao ambientalismo selvagem, que era promovida pelas fotografias de uma natureza intocada sem seres humanos. Finis Dunaway explica que a Época Progressiva do fotógrafo Herbert Gleason “entregou sermões visuais sobre o poder estético da natureza”; a câmera de Gleason “elevou a espiritualidade do mundo natural enquanto também diminuía seu tamanho, apresentando-a tanto como uma fonte de salvação como um item para consumo” (pág. 13, 6). Rukeyser poeticamente captura a natureza como uma visão estética e poder sublime, apenas para combater aquelas imagens com representações de naturezas povoadas e, mais convincentemente, com as substâncias materiais nocivas que a “natureza” pode se tornar. No terceiro poema da sequência, “Gauley Bridge”, Rukeyser repreende o leitor por desejar uma natureza despovoada. A primeira linha “A câmera no cruzamento vê a cidade”, nos promete uma imagem, mas os habitantes humanos obstruem nossa visão: as portas estão fechadas, um menino correndo com seu cachorro “desfoca a lente de vidro da câmera”. A cidade não é simplesmente um objeto para ser visto, mas um lugar povoado por outros olhares: “olhos da casa turística”, “o olhar do negro observando a paisagem”, “é uma dura noite de olhos sobre o copo de cerveja” (pág. 78). Com a palavra “e”, Rukeyser coloca a pessoa comum a par com a câmera e, por extensão, com o poema: “o homem sobre a estrada e o olhar da câmera”. Ao contrário das pinturas ou fotos de paisagens que se entregam ao prazer do expectador, a cidade olha para trás e o poema confronta as expectativas do leitor:

O que você quer – um penhasco sobre uma cidade?

Um promontório inclinado para o mar e coberto de rosas?

Essas pessoas vivem aqui. (ibid.)

A longa linha lírica, com os seus tranqüilizantes sons “o” – “Um promontório inclinado para o mar e coberto de rosas?” – acalma o leitor, mas é seguido pelas palavras acusadoras, sem corte, muito estressadas: “Estas pessoas vivem aqui”. Este momento ocorre depois de várias linhas deliciosas que projetam a sublimidade da paisagem da Virgínia ocidental. Na verdade, a própria linguagem poética de Rukeyser nos seduz com a sua equivalência verbal, assim como a referência, à beleza e poder natural. O segundo poema, “West Virginia”, que documenta a história do estado, inclui o marcante visual e de sons “o corte da garganta e altura do pinho”, uma imagem poderosa o suficiente para ser definida como uma joia imagista. Rukeyser, antecipando debates posteriores sobre ambientalismo versus justiça ambiental, transporta na ida e na volta entre as representações visualmente deslumbrantes de natureza e a insistência de que estes não são apenas lugares povoados, mas lugares atravessados por forças econômicas e políticas. A história condensada da Virgínia ocidental inclui um reconhecimento, por exemplo, de que “as terras agrícolas onde estão as fazendas” que os europeus ostensivamente “descobriram” já haviam sido cultivadas pelos povos indígenas.  O poema deixa esse reconhecimento da justiça ambiental para trás, contudo, para divertir-se com a beleza e a força da natureza:

Mas era sempre a água,

o poder voando profundo

rios verdes cortando a rocha

corredeiras como que encapsuladas seguem seu fluxo

uma cena de poder. (pág. 75)

Esta cena sublime enfoca a natureza como um lugar separado dos seres humanos, uma vez que o telespectador, assim como qualquer habitante humano, estão notavelmente ausentes. As linhas que descrevem a energia da água “voando profunda” e a precisão imagética dos rios seguindo seu fluxo e as corredeiras como se fossem canetas esferográficas traçam uma imagem do poder e da beleza elementar. As breves linhas incentivam o leitor a experimentar plenamente cada imagem; a sintaxe simples sugere uma estética “natural” de clara singularidade.

A próxima seção radicalmente contextualiza novamente o poder da natureza, no entanto, conforme a assistente social, Phillippa Allen, apresenta seu testemunho numa linguagem sem adornos que debilita a reverência poética anterior. Conforme Rukeyser corta inteiramente para outra cena, a natureza não é mais um reino imponente distinto dos seres humanos, mas a substância e a força que tanto afeta quanto é afetada pelas atividades humanas, instituições e sistemas de conhecimento. Aqui, Rukeyser expõe os fatos básicos no caso:

De acordo com as estimativas dos empreiteiros

2.000 homens foram

contratados lá

por um período de 2 anos

perfurando 3,75 milhas de túnel.

Para desviar a água (a partir do New River)

para uma planta hidroelétrica (em Gauley Junction).

A rocha que estavam perfurando era de um alto

teor de sílica.

No túnel Nº1 continha 97-99% de sílica pura.

Os empreiteiros

sabendo da sílica pura

com 30 anos de experiência

deviam ter sabido do perigo para cada homem

negligenciado para fornecer aos trabalhadores qualquer dispositivo de segurança.            (pág. 76)

A natureza não é mais uma força para ser admirada de longe, nem uma entidade distinta, conforme a própria substância da rocha prenuncia, com o seu “alto teor de sílica”, se infiltrar no corpo humano. Conforme a rocha se torna sílica, ela pode ser considerada um “quase-objeto” nos termos de Latour: ela é “real, bastante real e nós humanos não tínhamos feito [isso]” e ainda ela é também “discursiva”, “narrada, histórica, apaixonada” (Latour, We Have Never Been Modern, pág. 89). Certamente, a natureza é um agente aqui, uma vez que, se a rocha fosse de alguma outra substância, a catástrofe inteira não teria ocorrido; ainda a sílica é melhor compreendida como o material da natureza/cultura. Além disso, o poder deslumbrante do rio não está mais isolado dentro do reino distinto da natureza. O poder, em vez disso, atira em redes divergentes, mas em colisão: o poder retórico do depoimento da assistente social, o poder político do subcomitê em audiência, o poder físico dos homens perfurando o túnel, o poder econômico que comprou os homens e os submeteram a danos desnecessários, as ideologias racistas e classistas que reduziram seu sofrimento e o poder sinistro da sílica em si. Os simples fatos aqui, tais como: “97-99% de pura sílica” e os “30 anos de experiência”, revelam uma complicada rede de conhecimento técnico, político e econômico, conforme eles implicam um sentido mais ético de responsabilidade e culpabilidade legal. Rukeyser sugere que a silicose, uma vez que se tornou de conhecimento público, erodiu a fé pública na neutralidade científica, na medida que as pessoas “começaram a ver que as questões colocadas pelos cientistas e técnicos que foram criadas pelo contexto social e político mais amplo” (Rosner e Markowitz, pág. 8). Esta seção do poema também revela que o poder impressionante da água é aproveitado de formas economicamente injustas, conforme a energia a partir da planta hidroelétrica não foi distribuída para a população local, mas sim foi desviada para a culposa “Electro-Metallurgical Co./ subsidiária da Union Carbide & Carbon Co.” (pág. 76).

As vastas redes de poder, conhecimento e substância intersectam nos corpos dos trabalhadores que cavaram o túnel Gauley. Rukeyser começa “Absalom”, um relato em primeira pessoa: “Primeiro descobri o que estava matando estes homens” (pág. 83). A perspectiva é a de que Mrs. Jones, a mãe de três dos trabalhadores, que, Rukeyser observa, “foi a primeira pessoa… a trazer o assunto ao tribunal e à atenção do país em geral” (Rukeyser, entrevista por rádio, pág. 145).  Mesmo que Emma Jones testemunhe provas materiais – “eu vi a poeira no fundo da banheira” (pág. 84) – ela precisa ter acesso aos exames de raio-X para averiguação médica. Seu testemunho destaca as injustiças econômicas em composição emaranhadas com a necessidade de avaliação médica:

Quando eles ficaram doentes, logo no início, eu fui ao médico.

Tentei me consultar com o Dr. Harless para que ele fizesse o exame de raio-X nos rapazes.

ele era o único homem que eu tinha alguma confiança,

o médico da empresa na mina de Kopper, mas ele não poderia atender Shirley.

Ele não sabia de onde seu dinheiro estava vindo.

Prometi a ele metade se pudesse me ajudar a obter a indenização,

Mas, mesmo assim, ele não iria fazer nada.

Eu fui para a estrada e pedi esmola para obter o dinheiro dos exames de raio-X,

o hospital Charleston fez as chapas de pulmão,

ele pegou o caso depois que as chapas foram feitas

E dois ou três médicos disseram a mesma coisa. (ibid.)

O filho mais novo dela, que não poderia ir ao médico, “sentou-se e disse”: “Mãe, quando eu morrer,/ Eu quero que você solicite que a autópsia seja feita em mim e / você se certificará de que foi aquele pó que me matou” (pág. 85). Querendo que sua mãe recebesse a indenização, ele ofereceria o interior de seu corpo para inspeção. Comovente como esta ato é, ele também sugere os diferentes tipos de evidência identificadas pelo atual Dr. Harless, que fez os exames de raio-X, as análises químicas das rochas e as análises químicas dos pulmões dos trabalhadores (Sellers, Hazards, pág. 191). Sellers observa que, em um dos casos, “os pulmões continham 50% de sílica” (ibid.).

O relato doloroso de Emma Jones inclui poucos momentos líricos, mais as linhas relatadas a seguir foram notoriamente extraídas do Livro dos Mortos Egípcio, no qual, de acordo com Scigaj, elas fazem referência às inundações do Nilo e “à sua capacidade de iniciar uma nova temporada de plantio” (n.p.):

Consegui controlar  o meu coração

Consegui controlar as minhas duas mãos,

Consegui controlar as águas

Consegui controlar os rios. (pág. 85)

O refrão anafórico, “consegui controlar”, alia o corpo e a natureza – coração, mãos, água e rios – como forças que o “eu” deve governar. Scigaj reivindica que o “controle” significa “uma ampliação da percepção” que resulta numa ética da “responsabilidade pela ecologia da Virgínia ocidental”. Tal sentido de responsabilidade parece tão distante quanto uma viagem de luxo para o Egito, contudo, conforme os trabalhadores estão imersos em um ambiente que já é parte e parcela das forças econômicas e instituições políticas que os danificam e degradam. Dado o sofrimento e heroísmo da mãe, o leitor pode se simpatizar com este momento lírico de triunfo. Walter Kalaidjian, por exemplo, interpreta estas linhas como um exemplo da “vontade revisionista de poder das mulheres, aqui miticamente entoada através de uma máscara poética divina”, argumentando que a “autoridade” das mulheres “confere o controle não apenas do coração e das mãos mas, igualmente importante, do elemento da água como tal”, que é especialmente significativo considerando que o rio “conduz as forças industriais de produção” (pág. 174-175). Mas em que sentido – outro que não em um reino totalmente “divino” ou imaginário – faz esta pobre mãe de filhos mortos ter o “controle”? As linhas anteriores e posteriores a este refrão em questão controla a si mesmo como uma ilusão romântica e individualista, dado que o contexto mais amplo aqui serve como um testemunho para o nexo das forças legais, econômicas, médicas e científicas que torna isso possível, separar um “eu” coerente que poderia obter controle do corpo de alguém ou da natureza [11]. Depois do refrão, o testemunho dela continua, “O caso do meu filho foi o primeiro dentre vários processos. / Demitiram os advogados e médicos” (pág. 85). Os médicos, provavelmente pagos pela empresa, “chamaram isso de pneumonia no início” e depois eles “chamaram de febre” (ibid.). Conforme os advogados e médicos são denominados para a área, a mãe “percorre 18 milhas de carona” para pegar seus dois dólares. A mãe não tem dúvidas acerca do controle de suas habilidades de sobrevivência, à medida que ela divide estes dois dólares, “numa semana, alimentação para a vaca, noutra semana, a farinha das crianças” (ibid.), mas a necessidade de sustento a situa em redes que são simultaneamente econômicas, políticas e materiais. Embora Thurston também interprete Mrs. Jones em um sentido mítico, como uma “imagem feminina poderosa que faz a ponte entre os reinos todos-muito-terrenos do túnel, sílica e trabalhadores e os reinos aparentemente sobrenaturais das águas, rios e ar” (pág. 200). Eu argumentaria que o poema insiste na materialidade da água, do ar e, claro, da rocha de sílica em si. As interpretações místicas, espirituais e transcendentes fogem da forte atração gravitacional do resto do poema, que retrata uma paisagem social/material das redes substanciais e abrangentes de poder e conhecimento, substâncias e forças, ambientes e instituições. Rukeyser, solicitada a relatar sobre a silicose como um tema incomum para a poesia, respondeu que o “mundo atual, e não alguma estrutura fantástica que não tem nada a ver com a realidade, deve proporcionar o material para a poesia moderna” (citado em Dayton, pág. 146). Talvez as referências ao Livro dos Mortos Egípcio nos leve não para cima, para onde o espírito se eleva acima da matéria, mas, em vez disso, para baixo e de lado, atravessando ostensivamente reinos distintos, a fim de mapear os emaranhamentos do poder e do lugar.

A esperança da transcendência espiritual a partir da pobreza e da doença ocupacional é impotente pelo retrato vívido do poema de uma transcorporalidade sinistra. O fato da sílica invadir os pulmões destaca as interconexões substanciais entre o trabalhador e o meio ambiente. Rukeyser poeticamente documenta estas conexões, agindo, sob este aspecto, como um raio-X em que ela torna o invisível impressionantemente visível. A imagem dos trabalhadores enchendo “seus pulmões cheios de vidro” (pág. 79) efetivamente captura a dor e dano físico, assim como fielmente registra o literal, assim como o poético, de forma metonímica entre a sílica e o vidro que podem se tornar. O vidro também sugere o mecanismo de enxergar, conforme o poema tanto interroga as perspectivas documentais prevalecentes quanto a luta para capturar a evidência material da injustiça. Além disso, em uma formulação pós-moderna, o vidro, que é um meio de ver e conhecer, é em si o material – como utilizado nos processos industriais/econômicos – que é para ser visto. Uma epistemologia imersa, em vez de transcendente, se materializa.

Interessantemente, antes da evidência do raio-X ser apresentada, primeiro em “Absalom”, o relato da mãe, e, então em “The Disease”, o poema emprega os raios X de forma meramente símile. A imagem visual da narradora de Mearl Blankenship interrompe a carta que ela está escrevendo para um jornal pedindo ajuda:

Ele ficou em pé diante da rocha

de frente para o rio

rio cinza, rosto cinzento

a rocha coberta de manchas atrás dele

como a placa ampliada de raio-X. (pág. 83)

Mearl Blankenship, que antes de trabalhar no túnel estava certificada para ser “o retrato da saúde” (ibid.), é atingida por uma doença que torna o seu corpo visualmente indistinto do ambiente, conforme a rocha real estranhamente se assemelha a uma representação dos danos corporais que suas substâncias escondidas infligirão [12]. Embora o símile, sinalizado pelo “como”, destaca a licença poética da alegoria, a passagem sugere o trânsito substancial, e neste caso sinistro, através dos corpos humanos e do ambiente. E, ao mesmo tempo, admite que o discernimento desta materialidade requer meios técnicos de visualização. Uma carta para um jornal, no entanto sincera, não seria qualificada como prova. Ao escrever sobre as “correspondências” entre arte e ciência, Rukeyser explica, “[T]anto a ciência quanto a poesia são linguagens prontas para serem adulteradas na tradução; mas as suas raízes se espalham através de nosso tecido, os seus significados mais profundos nos fertilizam e, ao alcançarem a nossa consciência, elas se encontram. Elas fazem um local de encontro” (Life of Poetry, pág. 162). No The Book of the Dead, os pulmões, como representados pelo raio-X, se tornam um lugar de encontro entre a poesia e a ciência, como os símiles sugerem o conhecimento e o especialista médico criam alegorias. Conforme o perito aponta para a evidência visual do raio-X, ele declara, “Agora, as manchas deste pulmão, começando, nestas áreas. / Você diria que uma tempestade de neve tinha atingido os pulmões desta pessoa” (pág. 86). A “tempestade de neve” nos pulmões é uma alegoria particularmente transcorporal, que, apesar da palavra “atingiu”, não consegue capturar o dano da silicose. Se a poesia e a ciência são ambas “linguagens”, com “raízes” que “se espalham pelo nosso tecido”, elas lutam para tornar o invisível visível, o desconhecido conhecido, o material sensível. Embora a ciência seja necessária para tornar a doença visível, a poesia, neste caso, revela como a tecnologia dos raios X, mesmo quando empregada em nome do trabalhador, o torna invisível, conforme o “pulmão” se torna um objeto discreto de investigação. A entrega de Rukeyser em seu testemunho no tribunal se refere a exames “desses conjuntos de pulmões” e questiona “se ou não aqueles pulmões são silicóticos” (pág. 92). Como José Van Dijck observa, ao discutir o uso dos raios-X na tuberculose, “as máquinas de raios X anulam [as] próprias experiências de doença do paciente”, uma vez que “a experiência do paciente foi inerentemente subjetiva e, daí, incerta” (pág. 87).

David Kadlec conecta o uso dos raios-X de Rukeyser no poema com a prática de triagem dos trabalhadores (e, em seguida, descartando aqueles que tinham sinais da doença) que, ele argumenta, obscureceu práticas racistas no local de trabalho:

[Os raios-X foram] usados para descascar as camadas em volta da identidade racial a fim de fornecer uma base objetiva e essencialista para o isolamento de indústrias contra os mesmos corpos que sãos antes de serem contaminados. Aqui, o poder dos raios-X de penetrar superfícies em direção às verdades enterradas foi implantado para ocultar a prática de discriminação racial. (pág. 36-37)

Embora Kadlec pareça argumentar que os raios-X ocultaram o fato de que os trabalhadores afro-americanos e imigrantes teriam taxas maiores de doenças porque eles estavam mais propensos a trabalhar nas funções mais perigosas, os raios-X podiam, claro, ser utilizados para revelar aquele mesmo fato. Kadlec cobra que Rukeyser “ligou as nuvens de sílica com os raios-X como materiais que podiam penetrar as camadas da ‘falsa consciência’ para revelar a solidariedade essencial dos trabalhadores da indústria” (pág. 37). [13]

Embora Rukeyser tenha tomado cuidado para forjar a solidariedade de classe através dos estamentos raciais, como muitas pessoas de esquerda, incluindo os afro-americanos de esquerda, do período de tempo em questão, parece estranho confiar a ela como que “revel[ando uma] solidariedade essencial”, uma vez que o pó que recobre os trabalhadores e penetra os seus pulmões é a matéria estranha que invade a partir do externo. Além disso, um essencialismo baseado em classe parece uma preocupação ímpar, dado que os essencialismos raciais, especialmente a crença de que os trabalhadores afro-americanos eram fisicamente deficientes, na verdade, alimentou não só o seu miserável tratamento, mas o curso do desastre em si. Cherniak explica que uma das razões para que as mortes em Hawk’s Nest fossem repudiadas era porque elas foram atribuídas não apenas à pobre nutrição dos afro-americanos e ao clima, mas à sua “susceptibilidade anormal à pneumonia” e “à incapacidade geral do negro de resistir à doença” (pág. 53) [14]. Como os raios-X têm o potencial de evidenciar os efeitos da sílica nos pulmões dos trabalhadores negros, eles também têm o potencial para demonstrar um sentido de “raça” que é substancial, ainda que não essencialista: não eram forças intrínsecas aos corpos dos trabalhadores que geraram espontaneamente a silicose, mas as práticas de trabalho racistas que colocaram aqueles trabalhadores em ambientes perigosos que alteraram para sempre os seus corpos. Na verdade, este modelo é semelhante ao modelo de Lewontin e Lewins de “racismo ambiental” com o qual começamos.

Porque Rukeyser alterou o testemunho de George Robison, cobrindo tanto os brancos como os negros com pó branco ao invés de preto? Para alguns, o documentário de Rukeyser visa impeli-la a empregar os símbolos que são também substancialmente literais. A sílica era, claro, realmente branca. Além disso, como os parágrafos abaixo demonstrarão, o poema abunda com imagens que associam a brancura com a morte, conforme o pó se torna simbólico do capitalismo racista. Embora o raio-X estivesse sendo usado como um mecanismo de discriminação, aquela mesma tecnologia pode ser empregada em nome dos trabalhadores – brancos e negros – para provar os danos e buscar o remédio. Este desastre industrial do início do século XX não foi diferente dos casos do final do século XX de racismo ambiental e ambos exigiram que os ativistas utilizassem o conhecimento científico e tecnológico a fim de buscar justiça (como o próximo capítulo irá explorar). Os movimentos que irão combater a doença ocupacional, o racismo ambiental e a doença ambiental devem se basear nas tecnologias – raios-X, mapas, modelagem estatística – que podem traçar o fluxo de substâncias e forças entre as pessoas e os lugares.

Embora o raio-X capture uma imagem de uma “tempestade de neve nos pulmões”, Rukeyser dispersa esta imagem através de um amplo mapa geográfico. Tome, por exemplo, as primeiras estrofes de “Alloy”, um poema que acompanha a sílica até a fábrica de aço na cidade do mesmo nome:

Esta é a paisagem mais audaciosa. A postura do gangster

com sua arma enfumaçada que, não é tão assustadora

quando vista através de uma propaganda, sua montanha de vidro

Inclinada tão graciosamente quanto as coxas, no sopé

estreito, nuvens sobre toda a cidades

finalmente indicam a destruição efetiva.

Colina cristalina: um campo branco ofuscante

neve assassina, trespassada por trilhas convergentes;

os guindastes com pórticos rolantes para armazenar a sílica. (pág. 95)

Embora as suas balas possam penetrar, a arma enfumaçada é um objeto distinto, enquanto a “colina de vidro” enganosamente sedutora flui para as imagens corporais, com a sua “base” e graciosas “coxas”. A “neve branca assassina” é “cega”, o que pode significar que seus perigos têm se escondido da vista, mas estranhamente a neve em si é retratada como a vítima dos danos corporais, novamente sugerindo um fluxo sinistro através dos corpos e da natureza. O que é mais fascinante nesta passagem, no entanto, é que a alegoria da sílica como uma tempestade de neve se torna quase literal aqui, em que como a sílica é utilizada na produção de aço, ela é queimada na “nuvem”, que ameaça “toda a cidade” com “efetiva destruição”.

Na verdade, Rukeyser estende o que é, a princípio, um risco ocupacional externo, através da paisagem:

Forçada através deste cadinho, um milhão de homens.

Acima deste pasto, a rodovia passa por aqueles

que amaldiçoam o ar, respirando o seu medo novamente.

As flores bramindo das chaminés

menos veneno, em seus lábios em fogo, do que este

pó que é soprado do campo de vidro;

paira e pairará, erguendo-se sobre as usinas. (pág. 96)

O perigo da sílica se estende a partir de “milhões de homens” que correm o risco de doenças ocupacionais para o genérico “aqueles” que “amaldiçoam o ar”. Conforme o pó paira sobre os moinhos, ele se torna a própria substância da poluição do ar na sociedade de risco, como descrito por Ulrich Beck, em que os perigos imperceptíveis geralmente afetam alguns grupos sociais mais do que outros, mas que eventualmente afetam a todos, independentemente da posição social (pág. 20-22). Além disso, o que era “considerado apolítico se torna político” (pág. 24); conforme o pó se dispersa, ele tem o potencial de ampliar as lutas políticas contra os riscos industriais, recrutando todos “aqueles/que amaldiçoam o ar”.

A minha referência a Beck pode ser menos anacrônica do que parece, em que a poesia de Rukeyser manifesta a ligação entre a doença ocupacional e um sentido ambientalista de poluição. Em “Factory as Environment: Industrial Hygiene, Professional Collaboration and the Modern Sciences of Pollution”, Christopher Sellers argumenta que, entre as décadas de 1910 e 1930, sanitaristas industriais, incluindo Alice Hamilton, “criaram a primeira disciplina moderna em saúde ambiental com foco nos produtos e pós químicos industriais ao invés de bactérias” pela modelagem do “microambiente industrial, incluindo os seus habitantes humanos, no manejo de substâncias venenosas e no controle da emissão de pó através do monitoramento quantitativo destinado a níveis seguros de concentração” (pág. 56). Assim como Rukeyser estendeu a ameaça da sílica como um perigo “ocupacional”, para uma substância que “sopra e soprará” através da paisagem, os sanitaristas industriais, de acordo com Sellers, estenderam a sua “perspectiva toxicológica para além do local de trabalho” (ibid.). Em 1936, o mesmo ano que Rukeyser viajou para Gauley Bridge, a Harvard School of Public Health fez uma conferência que “sinalizou a atual transformação da higiene industrial em uma ciência de saúde ambiental”. A conferência incluía conversas sobre o “Ar Condicionado na Vida Cotidiana” e o “Ambiente Atmosférico e Seus Efeitos sobre o Homem” (Sellers, Hazards, pág. 187). [15]

The Book of the Dead forja um mapa médico geográfico dos efeitos da sílica, assim posicionando a doença ocupacional como a base para um sentido mais amplo de ambientalismo. “The Disease: After-Effects” registra uma “lei do Congresso para prevenir a silicose industrial” e o testemunho de um “senhor de Montana”, cujo pai foi morto por ter sido baleado em uma greve e também pela silicose, um médico estranho, mas politicamente útil, uniu-se ao movimento. Ele atesta que o cobre, “a pedra calcária / arenitos, olarias, fundições, / granito e abrasivos”, todos contêm sílica, prejudicando assim muitos tipos de trabalhadores:

Pulverizado no comércio, pulverizado no espaço!

Butte, Montana; Joplin, Missouri; os túneis de Nova Iorque,

o Catskill Aqueduct. Em mais de trinta estados.

Uma doença pior do que o consumo.

Apenas onze estados têm leis.

Existem hoje um milhão de vítimas potenciais.

500.000 americanos tem silicose agora.

Estas são as proporções de uma guerra. (pág. 103)

As linhas francas e de desfecho da última estrofe, com seus ritmos ásperos, empilham os fatos desnudos juntos até que de repente surgem como uma declaração de guerra. As proporções da doença se tornam ampliadas conforme, como a lente de uma câmera, o poema evidencia uma visão aérea, lutando para discernir os efeitos dispersos desta substância:

Nenhum avião pode nos levantar alto o suficiente

para ver países esquecidos embaixo,

mas sempre agora o mapa e o raio-X parecem

imagens semelhantes de um sopro de vida

um país marcado por erros e

de um único ar. (ibid.)

Embora a transcendência ofereça o esquecimento, felizmente, as altitudes da ignorância não podem ser alcançadas, mesmo com avião. A passagem, assim como as linhas mais melodiosas, encorajam duas visões diferentes, o mapa e os raios-X, a fluírem juntas, misturando o corpo humano com o ambiente, forjando uma espécie de nacionalismo ambiental transcorporal de “um país marcado pelo erro e / de um único ar”. Um imperativo ético/político emerge: torna-se essencial proteger o “um sopro de vida” do ar que é, audível, quase indistinguível do “erro”, os erros das instituições industriais, legais, econômicas e médicas. Como se para materializar ainda mais o corpo político, Rukeyser oferece ema metáfora ampliada das obstruções políticas que impedem a reforma como a própria silicose: “Cria-se uma formação de cicatriz gradual; / isso aumenta, bloqueia toda a drenagem do pulmão, / eventualmente as cicatrizes, bloqueando a circulação de sangue”. Esta seção conclui: “Projeto de lei bloqueado, investigação bloqueada” (pág. 104).

Na seção final do poema homônimo, “The Book of the Dead”, Rukeyser conclui com uma revisão mítica da história americana, na qual as pessoas e os lugares se misturam e os trabalhadores se arriscam na contração de doenças ocupacionais, emergem como heróicos. Ecoando a primeira linha do poema, ela convida o leitor para dentro da paisagem: “Estas estradas irão levá-lo para o interior do seu próprio país”, um país que se estende através de uma “paisagem espelhada nestes homens” (pág. 106). O poema continua interpelando os leitores a reconhecerem os seus próprios lugares, “seu rio natal”, mas depois desenvolve uma narrativa histórica do destino manifesto no qual os pioneiros “empurrados para dentro das florestas numa caminhada implacável / para o oeste” (pág. 107). Na medida em que o poema se move através do tempo e lugar, incluindo campos, fronteiras, rios, campos de trigo, desertos, musgos e lava, o lugar se confunde com as pessoas, conforme a terra é “povoada com cursos de água” e os vales são “plantados em sua carne”. Esta visão geográfica e histórica abrangente e aparentemente comemorativa conclui com “este fato e esta doença” (pág. 108), decretando o próprio chamado de Rukeyser para nunca se “Esquecer” ou se “Manter em silêncio” (pág. 107), conforme ela injeta os riscos da doença ocupacional no mito nacional de progresso.

Na próxima seção, Rukeyser elogia os trabalhadores em greve e aqueles em risco de doença ocupacional: “Estes são a nossa força, que estão em greve contra o curso da história. / Aqueles que corrompem as células devem seus novos estilos de fraqueza às nossas doenças” (pág. 109). Enquanto que a conexão entre paisagem e trabalhador no trabalho de Le Sueur era frequentemente de vitalidade, aqui, mesmo quando Rukeyser honra a força dos trabalhadores, ela os retrata como que sucumbindo à uma sinistra transcorporalidade. Os mineiros perfuram não apenas a rocha, mas “a sua morte” e daqueles que “lidam com a substância química rádio” que brilha em seus túmulos” (ibid.). Embora muitos críticos interpretem a conclusão como positiva, o que não é surpreendente, considerando a frase final, “sementes do amor sem fim”, vejo isso como ambivalente, uma vez que Rukeyser tenta reformular um mito de destino manifesto da América, no qual as terras são dominadas e domesticadas, com o reconhecimento da materialidade algumas vezes perigosas desses lugares – lugares que podem muito bem se tornar a substância das próprias pessoas. Além disso, por toda a celebração heróica dos trabalhadores, o final do poema pode ser mais do que um pouco irônico, em que ele ecoa um artigo sanguinário publicado no Fayette Tribune. O artigo, entitulado “Army of Workmen Drilling through Gauley Mountain” escancara: “Mas o homem moderno veio com sua paixão para controlar as obras da natureza e ver as rígidas e estéreis rochas, totalmente entrecortadas pelos cursos d’água, obstinadas a colocar um freio no rio sonoro, imerso e selvagem“ (citado em Cherniak, pág. 54). Quando o “controle” aparece no final do poema de Rukeyser, ele recebe condenação: “Pelas encostas abaixo dos países tomados, o controle, / descoberta de um lado, e, do outro / fronteiras e florestas” (pág. 110). Estas linhas são seguidas pela “lenda cruel e fanática em nossa volta” (ibid.), que, no mínimo, lança aspersão sobre a marcha do progresso. Talvez as paisagens geossociais, materiais/discursivas, naturais/culturais que Rukeyser descobre através do incidente no túnel Hawk’s Nest sejam tão complexas para capturar em uma conclusão: forças múltiplas e interativas resistem às teleologias míticas.

A natureza em The Book of the Dead não é nem em deserto rebaixado, nem uma imagem imaculada do sublime, mas, em vez disso, um lugar povoado, uma força poderosa, e, significativamente, uma substância material que se move através dos corpos humanos, inseparáveis das redes de poder e conhecimento. Esta natureza exige um ambientalismo preocupado com todos os ambientes – incluindo o local de trabalho industrial [16]. Um ambientalismo emergindo a partir de The Book of the Dead empregaria tanto os raios-X quanto os mapas, protegendo os corpos humanos e os ambientes, traçando os fluxos de conhecimento, de poder e das substâncias materiais. Embora ele se concentre sobre o incidente do túnel Hawk’s Nest, The Book of the Dead irradia uma visão ambiental mais ampla, assim como o paradigma contemporâneo da justiça ambiental, de acordo com Robert Benford, “acusa não apenas as empresas, as políticas e as atividades individuais”, mas também “constitui uma crítica radical dos sistemas sociais inteiros – nos níveis local, regional, nacional e global” (pág. 50). Os sistemas sociais inteiros, assim como as substâncias materiais, na verdade, impactam e possivelmente danificam o “pulmão proletário”. Benford afirma que uma das limitações do modelo da justiça ambiental é a sua “subordinação do ambientalismo à justiça humana” (pág. 37). Não obstante, a grande conquista da visão de Rukeyser, que torna a doença ocupacional o ponto de partida para considerar os efeitos de todos os ambientes sobre a saúde humana, The Book of the Dead fracassa em conciliar os objetivos concorrentes da justiça ambiental e do ambientalismo. Em suma, a visão ética e política que ela projeta neste poema é profundamente antropocêntrica, guiada primariamente por uma preocupação com a saúde humana e o bem-estar. Sua abordagem documental pode ter engendrado este antropocentrismo uma vez que não havia nenhum protesto ambiental sobre o projeto do túnel Hawk’s Nest, apesar da Izaak Walton League estar “tentando evitar o represamento do Rio Cheat na mesma região”, durante o mesmo período (Cherniak, pág. 14). De qualquer forma, certamente é pedir demais para Rukeyser ter resolvido tais conflitos nos anos 1930, quando nem a justiça ambiental e nem o ambientalismo do pós-Segunda Guerra Mundial haviam se desenvolvido. Mas não é impossível, espero, imaginar uma ética transcorporal que incluiria os animais que não são humanos e visualizar ambientes cheios de criaturas e povoados por seres humanos nos quais o imperativo permanece prevenir que o pó de sílica e outras formas de poluição do ar, da água e do solo permeiem todos os tipos de corpos.

NOTAS

[1] Para mais informações sobre justiça ambiental, ver Hofrichter, Toxic Struggles: The Theory and Practice of Environmental Justice; Bullard, The Quest for Environmental Justice: Human Rights and the Politics of Pollution; Pellow e Brulle, Power, Justice, and the Environment: A Critical Appraisal of the Environmental Justice Movement; Shrader-Frechette, Environmental Justice: Creating Equality, Reclaiming Democracy; e Stein, New Perspectives on Environmental Justice: Gender, Sexuality, and Activism.

[2] Ver o Capítulo 3 e 4 em Alaimo, Undomesticated Ground. Para saber mais sobre Hornaday, ver ibid., pág. 94-95.

[3] Ver o Capítulo 5 deste livro para uma análise de um modelo similar de resistência corporal, o da sensibilidade química multipla ou doença ambiental.

[4] Ver Alaimo, Undomesticated Ground, pág. 102-105.

[5] De fato, em meu livro anterior Undomesticated Ground: Recasting Nature as Feminist Space, que argumenta que a natureza tem sido um local crucial para as transformações feministas, ignorei a escrita de Le Sueur. Naquele trabalho, defendo que a natureza tem sido um local para muitos aspectos reducionistas de gênero e até mesmo dos feminismos pós-estruturalistas que reformulam a natureza a fim de escancarar o diafragma obtuso de gênero e muitas das deusas da Terra fértil de Le Sueur não poderiam alegremente habitar as mesmas páginas. Embora eu ainda não seja acrítica destas figurações particulares, como discutirei abaixo, estou repensando os objetivos e efeitos políticos das diversas representações de natureza de Le Sueur, especialmente no que diz respeito à classe social.

[6] Ver Alaimo, Undomesticated Ground, pág. 87-93, para uma análise mais extensa de como Emma Goldman emprega a Mãe Terra para fins revolucionários e não-reprodutivos.

[7] Para uma discussão mais ampla, ver Alaimo, Undomesticated Ground, pág. 93-107.

[8] Compare o poema “Breed, Women, Breed” de Lucia Trent, que inclui linhas mordazes como “Destrua os seus corpos frágeis com as dores do nascimento / Para os Senhores da Guerra que abatem vossos filhos”. Embora a própria mãe de Le Sueur, Marian Wharton, lutasse pela liberdade reprodutiva das mulheres, a celebração irrestrita de Le Sueur da gravidez vilipendia o controle reprodutivo. “Para o Inferno com Você, Mr. Blue!” explicitamente compara a gestação da protagonista com o “amor por esta Terra” (pág. 61) e conclui com ela triunfantemente proclamando a linha do mesmo nome, afirmando – contra o homem morto – seu desejo de não ter um aborto. O artigo de Le Sueur “The Fetish of Being Outside” conclui: “a ação da escritora é cheia de crença, da qual segue um nascimento efetivo, não um aborto fascista” (pág. 23). “The Girl”, como Paula Rabinowitz tristemente observa, termina com uma “utopia separatista das mães” (Labor & Desire, pág. 136). As críticas interpretativas generosas e ainda,incisivas de Rabinowits, o fato de que Le Sueur não questiona “a opressividade da maternidade”. Ainda, ao colocar o trabalho de Le Sueur dentro do contexto da esquerda, Rabinowits também observa a sua contribuição feminista, explicando que em “The Girl”, Le Sueur “nos lembra que o trabalho da mulher traz crianças para o mundo, produzindo valores e história assim como o trabalho do homem” (ibid., pág. 120). E, como Constance Coiner argumenta, Le Sueur, juntamente com Tillie Olsen, “implicitamente questionou a teoria da primazia da produção marxista que define a produção como a atividade distintamente humana. Esta teoria codifica as atividades realizadas em casa, para que as mulheres têm sido historicamente e desproporcionalmente consignadas, como menos valiosas do que as atividades dos homens fora dela” (pág. 163). Assim, a exaltação da gestação de Le Sueur afirma o valor da reprodução e da maternidade contra tanto o capitalismo como o marxismo, que as ignoram ou degradam.

[9] Le Sueur tinha que lutar para ter esta história em particular impressa, que demonstra quão difícil era ter o assunto levado a sério. Constance Cointer declara que, quando Le Sueur escreve “Annunciation”, “a gestação era considerada inaceitável como um sujeito literário, tanto pela New Masses como pelas revistas que alegaram este motivo para rejeitar seu manuscrito (Scribner’s Magazine e o Atlantic Monthly). Embora a estória tenha sido frequentemente reimpressa, ela foi originalmente publicada apenas em uma pequena edição privada” (pág. 152).

[10] Apesar de Hartman faça notar a relação entre “o corpo do trabalhador e a terra” no poema de Mearl Blankenship, seu ensaio enfatiza a modernização e a máquina (pág. 213). A rica análise dela leva em conta pela materialidade dos corpos, contudo, o que é raro. Ofereço estes comentários a fim de distinguir a interpretação dela da minha própria, mas não para criticar seu belo ensaio.

[11] Tim Dayton observa que o termo domínio é tomado do Livro dos Mortos egípcio que significa “não dominar os outros, mas o domínio de seu destino humano, domínio das condições em que as pessoas vivem” (pág. 76). Ela afirma que é fundamental distinguir entre um “senso de domínio” como “poder construtivo humano” versus “forças coercivas baseadas em estruturas sociais” (pág. 77). Sem esta distinção, ela argumenta, “a visão histórica e a ressonância utópica do The Book of the Dead são perdidos” (ibid.). Eu afirmaria que, conforme o poema tenta duramente traçar as várias forças e substâncias que são simultaneamente materiais e sociais. Este sentido de domínio é encarado como uma impossibilidade. Ver também Wolosky, “Medical-Industrial Discourses”, que argumenta que Rukeyser direciona uma forma discursiva de “individualidade afirmativa”. Também pode ser útil considerar o uso de Rukeyser do termo domínio como um eco irônico de um artigo de jornal que glorificou o túnel Hawk’s Nest, como discutido no final deste capítulo.

[12] Michael Thurston observa que “Mearl e a cena em torno (rio e rocha) estão entrelaçados”, mas ele então argumenta que a “cena é Mearl, ela mesma, em larga escala” (pág. 181), uma interpretação que, eu afirmaria, infla a pessoa em detrimento do lugar.

[13] Em apoio a esta interpretação, Kadlec contrasta as linhas de Rukeyser com o testemunho original do afro-americano George Robison. Rukeyser escreve: “tão escura como eu sou, quando eu saí de manhã após o túnel durante a noite, / com um homem branco, ninguém poderia ter dito qual homem era branco. / a poeira cobriu nós dois e o pó era branco”. O testemunho original de Robison, como citado em Kadlec, transcreve: “ninguém poderia ter dito qual era o homem branco. O homem branco era apenas tão negro quanto o homem não-negro” (pág. 24).

[14] Beverly Hendrix Wright e Robert D. Bullard, escrevendo em 2002, declaram, “a baixa expectativa de vida e a mais alta incidência de taxas de câncer e morte incorridos pelos trabalhadores não-brancos (especialmente os afro-americanos) [são] frequentemente atribuídos tanto aos maus hábitos quanto à genética. “Um exemplo que eles dão é o de que a indústria siderúrgica justifica a atribuição dos afro-americanos para os fornos de coque porque “absorvem melhor o calor” (pág. 157). Ver Cherniak, The Hawk’s Nest Incident, para mais detalhes sobre as práticas de trabalho racistas no local do Hawk’s Nest, que incluía submeter os afro-americanos aos trabalhos mais difíceis e perigosos e fisicamente abusando deles.

[15] Apesar da visão de Rukeyser e a sua consonância com a transição da higiene industrial para a ciência da saúde ambiental, a silicose em si era, como David Rosner e Gerald Markowitz assinalam, “especificamente uma doença do trabalhador” que “nunca era percebida como uma ameaça ambiental ou uma ameaça para a população em geral” (pág. 231). A visão poética de Rukeyser, no entanto, é significativa porque levanta questões mais amplas sobre como a substância perigosa circula através das fronteiras ostensivas.

[16] O local de trabalho, de acordo com Charles Noble, permanece “o ambiente mais perigoso”. Noble observa, por exemplo, que devido à hostilidade em relação à regulação do local de trabalho pelos administradores republicanos nos Estados Unidos, “as regras OSHA atualmente cobrem apenas uma pequena porcentagem das substâncias tóxicas que ameaçam os trabalhadores” (pág. 177). Shrader-Frechette observa que, “em termos dos níveis permissíveis de substâncias químicas no ambiente de trabalho, as regulações americanas são menos rigorosas que aquelas de países tais como Alemanha, Suíça e Tchecoslováquia” (pág. 138). Claudia Clark observa que “pouco progresso tem sido feito na garantia da saúde do local de trabalho depois de cerca de um século de pesquisa e reforma envolvendo as doenças ocupacionais, “Ela declara que a “melhor estimativa é que as doenças ocupacionais matam cerca de 100.000 americanos a cada ano e causam 400.000 novas doenças” (pág. 11). Sheldon Rampton e John Stauber lamentam que os trabalhadores de hoje “não são muito diferentes dos trabalhadores em Hawk’s Nest”. Uma vez que o governo federal “não faz nenhuma tentativa para controlar a silicose”, ninguém sabe “quantos homens estão morrendo da exposição ao pó mortal e talvez ninguém nunca saberá” (pág. 82).

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ALAIMO, Stacy. Capítulo 1 – Naturezas Corporais. In: ALAIMO, Stacy. Naturezas Corporais: Ciência, Meio Ambiente e o Eu Material. Indiana University Press, pp. 1-25, 2010. - Clique Aqui

Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes^*

A [matéria] não é composta por pequenos pedaços de natureza ou uma lousa em branco, uma superfície ou local passivamente esperando significação, nem é uma base incontestável para as teorias científicas, feministas ou marxistas. A matéria não é imutável ou passiva. Nem é um suporte fixo, localização, referente, ou fonte de sustentabilidade para o discurso.

-Karen Barad, Meeting the Universe Halfway

E a palavra ambiente. Uma palavra tão sem derramamento de sangue. Uma palavra que surge por acaso com o coração encolhido. Uma palavra cada vez mais desvinculada da sua associação com o mundo natural. Os planejadores urbanos, industriais, economistas e desenvolvimentistas a utilizam. É uma palavra perdida, realmente. Uma palavra fria, mecânica e estranhamente adequada para a indiferença geralmente sentida em relação à natureza.

-Joy Williams, Ill Nature

Karen Barad e Joy Williams nos alertam para o desgastado tratamento teórico e retórico conferido à “matéria” e ao “ambiente” no final do século XX e início do XXI. A matéria, a vasta substância do mundo e de nós mesmos, tem sido subdividida em “pedaços” manipuláveis ou achatada numa “lousa em branco” para a inscrição humana. O ambiente tem sido drenado de seu sangue, de suas criaturas animadas, suas interações e relações – em suma, de tudo aquilo que seja reconhecível como “natureza” – a fim de se tornar um mero espaço vazio, uma “base incontestável” para o “desenvolvimento” humano.

Se a natureza está para a matéria [1], precisamos de compreensões mais eficazes e complexas sobre a materialidade. Lado a lado, a crítica de Barad acerca da virada linguística e a avaliação de William da palavra ambiente sugerem um paralelo perturbador entre a imaterialidade da teoria social contemporânea e um desrespeito popular generalizado pela natureza não-humana. Este livro abordará as redes desmaterializantes que cruzam através da teoria acadêmica, cultura popular, discurso contemporâneo e as práticas cotidianas ao enfocar as possibilidades para concepções mais robustas e complexas da materialidade dos corpos humanos e do mundo mais-que-humano. Especificamente, Naturezas Corporais explora as interconexões, intercâmbios e trânsitos entre os corpos humanos e as naturezas não-humanas. Ao considerar as interconexões materiais entre os seres humanos e o mundo mais-que-humano, pode ser possível evocar uma ética à espreita de uma definição idiomática de matéria (ou a matéria): “’A condição ou estado das coisas em relação a uma pessoa ou coisa, especialmente como um objeto de preocupação ou questionamento” (Oxford English Dictionary). Preocupação e questionamento convergem quando o contexto pela ética se torna não apenas social, mas material – as paisagens emergentes e, em última análise, não mapeáveis de interação de forças biológicas, climáticas, econômicas e políticas.

Possibilidades éticas e políticas poderosas emergem a partir da zona literal de contato entre a corporalidade humana e a natureza mais-que-humana. Ao imaginar a corporalidade humana como transcorporalidade, na qual o humano está sempre emaranhado com o mundo mais-que-humano, sublinha a extensão em que a substância do humano é, em última análise, inseparável do “meio ambiente”. Torna-se difícil representar a natureza como um mero pano de fundo, como Val Plumwood colocaria [2], para as façanhas dos seres humanos uma vez que a “natureza” está sempre tão perto quanto a nossa própria pele – talvez ainda mais próxima. De fato, pensar através dos corpos pode catalisar o reconhecimento de que o ambiente, o qual é também muitas vezes imaginado como inerte, um espaço vazio ou como um recurso para o uso humano, é, na verdade, um mundo de seres carnais com as suas próprias necessidades, reivindicações e ações. Ao enfatizar o movimento através dos corpos, a transcorporalidade revela os intercâmbios e as interconexões entre as várias naturezas corporais. Mas ao ressaltar que o trans indica o movimento através de diferentes locais, a transcorporalidade também abre um espaço móvel que reconhece as ações muitas vezes imprevisíveis e indesejáveis dos corpos humanos, criaturas não-humanas, sistemas ecológicos, agentes químicos e outros atores. Enfatizar as interconexões materiais da corporalidade humana com o mundo mais-que-humano – e, ao mesmo tempo, reconhecendo que a atividade material necessita de epistemologias mais amplas – nos permite forjar posições éticas e políticas que podem sustentar numerosas realidades do final do século XX e início do século XXI em que o “humano” e o “ambiente” não podem mais ser considerados em separado.

Dois movimentos particularmente impressionantes do final do século XX – o da justiça ambiental e o da saúde ambiental – marcam intercâmbios materiais significativos entre os corpos humanos e o meio ambiente. Assim, grande parte deste livro enfoca a literatura, ciência e cultura popular destes dois movimentos, muito amplamente concebidos, incluindo os escritos eróticos em “justiça ambiental” do início do século XX de Meridel Le Sueur, relatos contemporâneos de racismo ambiental, memórias ambientais nas quais o mundo material se torna a própria substância do eu e as voláteis lutas científicas e políticas para definir ou descartar a síndrome da sensibilidade química múltipla. À medida em que eles promovem interconexões substanciais entre os seres humanos e o mundo mais amplo, os relatos da saúde ambiental e da justiça ambiental muitas vezes reconceitualizam as atividades materiais – as ações muitas vezes imprevisíveis e sempre interligadas dos sistemas ambientais, as substâncias tóxicas e os corpos biológicos. Estranhamente, as interpretações populares da genética atribuem atividade aos genes, mas tendem a desconectá-los do meio ambiente e da evolução. Assim, o capítulo final prevê uma ética ambiental pós-humana na qual a genética, a evolução e o ambiente estão imbricados e afetam a iminência, bem como o desemaranhamento dos seres humanos.

Este capítulo introduz alguns dos modelos teóricos, questões e argumentos do livro ao enfocar a forma como a teoria corporal feminista, os estudos sobre as deficiências físicas, as humanidades ambientais e os estudos da ciência produtivamente se envolvem com a materialidade dos corpos humanos e das naturezas não-humanas. Ironicamente, apesar da tremenda demonstração da teoria feminista e dos estudos culturais sobre “o corpo”, a maioria dos trabalhos tendem a focar exclusivamente sobre a forma em que os vários corpos têm sido produzidos discursivamente e que projeta o corpo como uma matéria plástica passiva. Como Elizabeth Wilson coloca, “O corpo no centro destes projetos é curiosamente abiológico – as suas construções sociais, culturais, empíricas ou físicas têm sido posicionadas contra ou além de qualquer reivindicação biológica putativa” (Neural Geographies, pág. 15). Ao considerar o corpo biológico como conjunto e, assim, separar suas interconexões evolutivas, históricas e atuais com o mundo material, pode não ser desejável ética, política ou teoricamente. A transcorporalidade oferece uma alternativa. Ela, como um local teórico, é onde as teorias corporais, as teorias ambientais e os estudos da ciência se encontram e se misturam de formas produtivas. Além disso, o movimento através [3] da corporalidade humana e a natureza não-humana necessita de modos ricos e complexos de análise que viajam através dos territórios emaranhados do material e discursivo, natural e cultural, biológico e textual.

Ao longo do livro, examinarei como os vários modelos de transcorporalidade estão emergindo não apenas numa vasta extensão da academia e da teoria, mas na cultura popular, nos textos literários e nas práticas sociais. A minha intenção não é conjurar uma nova teoria, tanto como trabalhar através de campos separados, forjando conexões e sugerindo perspectivas éticas e políticas. Se a transcorporalidade fosse algum tipo de invenção teórica nova e rarefeita, ela não transitaria muito bem através dos domínios intelectuais, científicos, políticos e populares. Além disso, o fato de que as “naturezas corporais” estão emergindo através de diferentes domínios, sugere que o conceito tem o potencial para realizar um efetivo trabalho cultural. Embora a maior parte deste livro não aborde os estudos culturais diretamente, os modelos dos estudos culturais – que levam a sério as culturas populares, que traçam intersecções peculiares, mas de peso, e que insistem na importância política da prática acadêmica – informam profundamente a minha abordagem. Acho que muitas das naturezas corporais discutidas ao longo deste livro – dos estudos da ciência, saúde ambiental, justiça ambiental, epidemiologia popular, estudos sobre as deficiências físicas, feminismo corporal, filmes, fotografia, memória material, ficção científica e evolução – podem ser teoricamente provocativos e politicamente eficazes, conforme eles reformulem as nossas compreensões mais básicas do eu e do mundo como entidades separadas.

Pheng Cheah, ao criticar o desdém pela natureza e “o dado” na teoria cultural contemporânea, argumenta que este “obsessivo afastamento da natureza pode muito bem constituir um reconhecimento-em-repúdio de que os seres humanos podem ser criaturas naturais acima de tudo” (pág. 108). Penso que é crucial solucionar este “obsessivo afastamento da natureza”, que tem não apenas dominado a teoria social e a academia nas humanidades, mas que também infunde as crenças e práticas cotidianas, atribuindo ao ambientalismo um empreendimento distante e dispensável. Contudo, ao invés de argumentar que os seres humanos são criaturas naturais, que os animais não-humanos são criaturas culturais e que a divisão natureza/cultura não é sustentável (todas das quais eu acredito), vou basear a minha investigação dentro das muitas interfaces entre os corpos humanos e o ambiente mais amplo. Esses locais especiais de interconexão demandam atenção para a materialidade dos seres humanos, para o imediatismo e a eficácia de tudo aquilo que, ostensivamente ressaltado, os seres humanos gostariam de repudiar. A transcorporalidade, emergindo nas teorias sociais, ciência, estudos científicos, literatura, filme, ciberativismo, consumismo verde, epidemiologia popular e cultura popular, considera e critica os obstinados, embora pós-modernos, humanismos que procuram transcendência ou proteção a partir do mundo material. Assim, o Naturezas Corporais lida com as formas nas quais a ética ambiental, teorias sociais, compreensões populares de ciência e as concepções do self humano são profundamente alteradas pelo reconhecimento de que “o ambiente” não está localizado em algum lugar externo, mas que sempre representa a própria substância de nós mesmos.

O Voo da Teoria Feminista da Natureza e da Biologia

A natureza tem sido difundida como um conceito filosófico, um eficaz nó ideológico e um repositório cultural das normas e do moralismo contra as mulheres, as pessoas não-brancas, os povos indígenas, os queers e os pobres. Em Undomesticated Ground: Recasting Nature as Feminist Space, argumento que, como as mulheres têm sido definidas no pensamento ocidental como uma criatura arraigada na “natureza” e, assim, fora do domínio da transcendência, racionalidade, subjetividade e atividade humana, a maior parte da teoria feminista tem trabalhado para desemaranhar as mulheres da natureza. Ao trabalhar a favor ao invés de contra os dualismos predominantes, muitos dos argumentos e conceitos feministas importantes necessitam de uma rígida oposição entre natureza e cultura. Por exemplo, o conceito mais revolucionário da teoria feminista – o conceito de gênero, como distinto do sexo biológico – é dependente de uma forte oposição entre natureza e cultura. Mesmo porque seria difícil superestimar a força exploratória e polêmica das teorias feministas sobre a construção social, tais teorias são assombradas pelas noções perniciosas de natureza que as impulsionam. Posta de lado, completamente removida da cultura, esta natureza – o repositório do essencialismo e estase – no entanto, continua perigosamente intacta. Ao invés de fugir desta natureza degradada e que está associada à corporalidade, descuido e a passividade, seria mais produtivo para a teoria feminista empreender a transformação dos dualismos gerados – natureza/cultura, corpo/mente, objeto/sujeito, recurso/agente e outros – que têm sido cultivados para desqualificar e silenciar certos grupos de seres humanos, assim como a vida não-humana (Alaimo, Undomesticated Ground, pág. 4-14).

A corporalidade humana, especialmente a corporalidade feminina, tem sido tão fortemente associada à natureza no pensamento ocidental que não é nenhuma surpresa que o feminismo tenha sido assombrado não apenas pelo espectro da natureza como o repositório do essencialismo, mas, como Lynda Birke coloca, “pelo fantasma da biologia” (pág. 44). Ela declara que a “suposição subjacente de que alguns aspectos da ‘biologia’ são fixos se torna em si a grande narrativa (ainda que implícita) da qual as teorias feministas e outras estão tentando escapar” (ibid.). Nancy Tuana, observando um ressurgimento da crença popular no determinismo racial e sexual, declara que “nós feministas temos sido epistemologicamente irresponsáveis ao deixar no lugar uma base fixa, essencial, material para a natureza humana, uma base que torna significativo o determinismo biológico” (“Fleshing Gender”, pág. 57). Apenas ao se envolver diretamente com a própria matéria, o feminismo pode fazer o que a Tuana defende: tornar o determinismo biológico “sem sentido”. Por exemplo, ao invés de tornar o corpo biológico um conjunto, Birke insiste na necessidade de compreender isso como “em mudança, em mutação e que pode ser transformado” (pág. 45). As células “constantemente se renovam”, os ossos “estão sempre se remodelando” e “o interior do corpo” “constantemente reage às mudanças internas e externas e agem sobre o mundo” (ibid). Mesmo com estes poucos exemplos, fica claro que a noção de biologia como destino, que de longa data tem assombrado o feminismo, dependem de uma noção particular – se não peculiar – de biologia, que pode certamente ser deslocada por outros modelos. Uma vez que a biologia, como a natureza, tem sido elaborada para servir como depósito de armas para as normas racistas, sexistas e heterossexistas, é crucial que as feministas reformulem as normas, valores e concepções que permeiam este campo. Por exemplo, Hird em “Naturally Queer” oferece uma abundância de exemplos biológicos que fazem o heterossexismo parecer totalmente antinatural: “a vasta maioria das células no corpo humano são intersexuais”; “a maioria dos organismos em quatro dos cinco reinos não precisam de sexo para a reprodução”; e, maravilhosamente, o Schizophyllum “tem mais de 28.000 sexos”. Ela conclui, argumentando, “Nós não podemos deixar de estar certos de que é a natureza que permanece estática e a cultura que evidencia a ilimitada maleabilidade” (pág. 85-86, 88). Se esta biologia soa queer, melhor ainda [4]. Como um “conhecimento situado” (ver Haraway, “Situated Knowledges”), esta biologia queer contesta não apenas o conteúdo e as ramificações da hetero-biologia normativa, mas a sua reivindicação por objetividade e neutralidade.

Talvez a única maneira de realmente derrubar os fantasmas gêmeos da biologia e natureza seja, paradoxalmente, dotá-los de carne, para lhes permitir materializar mais plenamente e atender às suas precisas materializações. As teorias, literatura, ciberativismo, fotografia e outros textos e práticas discutidas neste livro realizam exatamente este tipo de trabalho cultural, conforme eles lidam com as materializações tanto visíveis como espectrais.

A Volta do Material na Teoria Feminista, nas Humanidades Ambientais e nos Estudos da Ciência

Questionada se isso faz dela uma “sobrevivente ou uma traidora da era do (pós) estruturalismo”, Teresa de Lauretis corajosamente sugere:

Agora pode ser um tempo para as ciências humanas recomeçarem as questões de subjetividade, materialidade, discursividade, conhecimento, para refletir sobre o pós da pós-humanidade. É tempo para quebrar o cofrinho de esquemas conceituais salvos e reinstalar a incerteza em todas as aplicações teóricas, começando com a primazia do cultural e suas muitas “voltas”: linguística, discursiva, performática, terapêutica, ética, você também pode sugerir outra nomenclatura. (pág. 368)

O que tem sido mais notavelmente excluído pela “primazia do cultural” e a virada em direção ao linguístico e discursivo é a “substância” da matéria. Teóricos dentro das áreas sobrepostas da teoria feminista, da teoria ambiental e dos estudos da ciência, contudo, têm colocado adiante entendimentos inovadores do mundo material. Algumas teóricas feministas, tais como Moira Gatens, Claire Colebrook e Elizabeth Bray, abraçaram o trabalho de Spinoza e Deleuze como contra-tradições para a virada linguística. Outros têm criado teorias no coração do pós-estruturalismo – por exemplo, Jacques Derrida (Vicki Kirby e Elizabeth Wilson), Michel Foucault (Ladelle McWhorter e Karen Barad) e Judith Butler (Karen Barad). Juntos, estes teóricos, além de outros, constituem a virada material na teoria feminista, uma onda da teoria feminista que considera a sério a matéria [5]. Tais reconsiderações radicais da materialidade são difíceis de sustentar dentro de um cosmos teórico discursivamente orientado. Por exemplo, a influente figura do ciborgue de Donna Haraway, que atrapalha os dualismos natureza/cultura, tem sido celebrada na maioria da teoria feminista e dos estudos culturais como uma figura que obscurece os limites entre os seres humanos e a tecnologia – mas, que neste último vôo da natureza, o ciborgue é raramente abraçado como uma amálgama de humanos e natureza. Significativamente, os estudos culturais feministas tem incluído o ciborgue como uma construção social e tecnológica, mas tem ignorado, na maior parte, a matéria do ciborgue, uma materialidade que é tão biológica quanto tecnológica, tanto carnal quanto repleta de fios , uma vez que o ciborgue encoraja o “parentesco humano com os animais” bem como com as máquinas (“O Manifesto Ciborgue”, pág. 154). Perturbadoramente, a recepção crítica do ciborgue como tecnológico, mas não biológico insinua um ciber-humanismo transcendente que estremece os emaranhamentos mundanos.

A virada material não é de forma alguma exclusiva da teoria feminista. Novas concepções de materialidade que não são nem reduzíveis à biologia, nem são estritamente construções sociais, estão emergindo em muitas disciplinas: filosofia ambiental, feminismo corporal, estudos da deficiência física, teoria transgênera, estudos da ciência, estudos animais, estudos das novas mídias, teoria racial e outras áreas. O trabalho de Gilles Deleuze e Felix Guattari, especialmente o Mil Platôs, e o de Brian Massumi, que critica as teorias culturais do corpo nas quais “a matéria, corporal ou de outros tipos, nunca aparecem nos relatos como tal” (pág. 4), apresenta modelos palpáveis de materialidade. O corpo, “como tal”, é também essencial para os estudos sobre deficiências físicas. Tobin Siebers, por exemplo, em seu ensaio “Disability in Theory: From Social Constructionism to the New Realism of the Body”, sustenta que o “corpo debilitado parece ser inaceitável para a teoria do construtivismo social absorver: a deficiência física é ao mesmo tempo o seu melhor exemplo e um contra-exemplo significativo” (pág. 740). A teoria transgênera, de acordo com Bernice L. Hausman, deve examinar o corpo como “uma entidade material, começando com um questionamento daquelas categorias, como o gênero, que têm contribuído com o status contraditório do corpo servindo como um álibi para uma noção de identidade que existe como pura informação” (pág. 212). Os acadêmicos estão ainda começando a considerar a perigosa proposição – dada a virulenta história do essencialismo racial – de que as análises raciais precisam considerar a materialidade. Michael Hames-Garcia em “How Real Is Race?” argumenta:

Existem razões importantes para não eliminar todas as considerações de biologia e o corpo de nossas discussões de raça, fazendo com que entendamos a biologia como tanto mutuamente constituída de cultura quanto significativamente menos determinada do que muitas vezes parece ser. Em particular… uma dimensão importante do que é a raça e como as suas funções resultam da interação entre as ideologias sociais de raça com a visível diferença humana. (pág. 324)

Embora ainda seja crucial analisar e criticar como a “natureza” e o “ambiente” circulam como potentes formulações discursivas, muitos de nós gostaria de encontrar formas para completar e complicar esse tipo de análise com as investigações que representam as formas em que a natureza, o meio ambiente e o próprio mundo material significam, agem sobre ou, de outro modo, afetam os corpos, conhecimentos e práticas humanas [6]. Não obstante o fato de que as teorias de construção social têm representado um inestimável trabalho cultural ao criticar as categorias naturalizadas e opressivas de raça, classe, gênero, sexualidade e capacidade física, a partir de uma perspectiva ambientalista, tais teorias podem suportar ou minimizar o significado, substância e o poder do mundo material. David W. Kidner, num ensaio na Environmental Ethics, argumenta que o construtivismo social “conspira com o mercantilismo no projeto industrial de longo prazo de substituição do natural pelo artificial, definindo uma forma de existência humana que reivindica a independência dos processos e ritmos naturais. Portanto, o construtivismo social proporciona um modelo de natureza que se encaixa perfeitamente na perspectiva industrial de mundo” (pág. 352). Não é de se surpreender, mas muitos acadêmicos a favor do ambientalismo procuram se envolver com o mundo material como alguma coisa mais do que em conceito humanamente construído ou um recurso plástico para a utilização humana. Charles E. Scott em The Lives of Things, critica a palavra natureza em parte porque os significados da palavra “frequentemente nos atraem para um processo de abstração e não para a vida das coisas em suas interações não discursivas e dinâmicas” (pág. 23). Scott utiliza o termo fisicalidade a fim de evocar como “as vidas das coisas mostram um excesso considerável para o significado e o sentido” (pág. 73). A fenomenologia ambiental, tal como a de Edward Casey e David Abram, situam a experiência e a percepção humana dentro de lugares específicos. Cassey afirma que “os lugares servem como a condição de todas as coisas viventes” (pág. 15; ênfase no original). Da mesma forma, Lawrence Buell afirma que na medida em que “os seres humanos são criaturas bioculturais construindo a si mesmos na interação com o ambiente, eles não podem não habitar todos os seus artefatos, mas se pode esperar que a humanidade traga indícios deles” (Writting, pág. 2). Assim, o ecocriticismo deve desenvolver formas de análise que não continuem a enfatizar a “disjunção entre o texto e o mundo” (Buell, Environmental Imagination, pág. 84), mas revelam os traços ambientais dentro de todos os textos. Os historiadores ambientais, tais como Richard Grove, Carolyn Merchant, William Cronon, Richard White, Ted Steinberg e outros, traçam como o mundo natural impacta a história humana. Steinberg afirma que “a visão de natureza como uma força ativa e de formação no passado pode nos ajudar a mudar nossas compreensões de alguns tópicos convencionais na história americana” (“Down to Earth” n.p). Ele nos exorta a considerar, por exemplo, “como as consequências ecológicas da alimentação e da defecação se tornaram tão invisíveis, tão enredadas no desejo de esquecer” (ibid.). Esquecendo-se que os resíduos do corpo devem ir a algum lugar que nos permita imaginar a nós mesmos como seres racionais e sutis distintos da imunda e confusa natureza.

Tais reconfortantes distinções são frequentemente desafiadas pelos acadêmicos nos estudos da ciência que trabalham no cruzamento das formações culturais e os mundos materiais. Os estudos da ciência, por serem informados pelas teorias sociais e políticas e que também competem com as substâncias, ações e agentes materiais, se colocam adiante das metodologias e até mesmo das reconceituações polêmicas. Bruno Latour, em We Have Never Been Modern, afirma que a nossa “vida intelectual está fora dos eixos” devido ao rompimento de nossas práticas de conhecimento científicas, sociológicas e textuais: “Podemos glorificar as ciências, disputar jogos de poder ou rir da crença em uma realidade, mas não devemos misturar estes três cáusticos campos” (págs. 5 e 6). E, ainda assim, a multidão de “híbridos” natureza/cultura que nos cercam não podem ser entendidos em tais termos segregados:

O buraco de ozônio é tão social quanto interpretado como sendo verdadeiramente natural; a estratégia das empresas industriais e dos líderes do Estado é tão cheia de reações químicas para serem reduzidas a poder e interesses; o discurso da ecosfera é tão real quanto social para se resumirem a efeitos de significação. A falha é nossa se as redes são simultaneamente reais, como a natureza, narráveis, como os discursos e coletivas, como a sociedade? (pág. 6, ênfase no original)

As redes, então, requerem análises que possam lidar com a sua realidade, narratividade e coletividade – o que certamente não é pouca coisa, dado que os estudiosos são treinados para, na maior parte, se envolverem em um destes três modos de investigação.

Com base em Latour, Susan Squier em Liminal Lives: Imagining the Human at the Frontiers of Biomedicine, nos convida a “examinar a noção de construção social tão criticamente quanto o que fazemos com a noção de natural, percebendo que existe uma base material mesmo para as experiências ou entidades mais aparentemente construídas socialmente. Se ainda nos aconselham a lembrar que o mundo material exerce um efeito modulador sobre ‘a literatura’, bem como sobre ‘o científico’” (pág. 46). Partindo das práticas padronizadas dos estudos literários, Squier insiste não apenas que “a linguagem nos ajuda a estruturar nosso sentido de possibilidades”, mas que “as condições materiais modelam e remodelam o que expressamos em palavras” (pág. 57). A análise acadêmica pode revelar aquelas condições materiais; ao mesmo tempo, os produtores de vários trabalhos da literatura, arte e ativismo podem lidar com formas que turvam as forças materiais palpáveis ou reconhecidamente “reais”. Como o próximo capítulo irá demonstrar, Muriel Rukeyser, em seu poema do início do século XX – The Book of the Dead, documentou as devastações médica, ambiental e social forjadas pela silicose em um desastre industrial particularmente infame. Rukeyser, determinada a divulgar a natureza substancial deste desastre, volta-se para as tecnologias científicas e médicas capazes de rastrear os fluxos frequentemente invisíveis, mas não menos materiais, de substâncias e forças através das pessoas, lugares e sistemas econômicos/políticos.

Assim como o meu desejo de encontrar formas mais robustas de análise que abram espaço para a materialidade é, em grande parte, motivado pela minha própria postura ambientalista, não existem garantias de que os modelos emergentes de materialidade cultivarão os ambientalismos. Alguns modelos recentes de materialidade, na verdade, não valorizam a natureza, as criaturas não-humanas ou os sistemas ecológicos. Muitos tornam o corte tão familiar para o humanismo, apartando as pessoas de tudo o que as rodeiam. “O Corpo”, que se refere ao corpo humano, claro, pode ser dotado de agencia e de substância, mas o interesse crítico termina na pele. Pamela Moss e Isabel Van Dyck, por exemplo, em “Inquiry into Environment and Body: Women, Work, and Chronic Illness”, objetivam “situar o corpo tanto nas suas formas materiais quanto nas representacionais” (pág. 746) e analisar o ambiente em termos materiais e discursivos. Mesmo quando elas levantam questões importantes sobre a “espacialidade do corpo e do ambiente” (pág. 749), o “ambiente” aparece como “um espaço socialmente negociado inclusivo de seus aspectos materiais” (pág. 746). Elas usam o termo ambiente, ao invés de lugar, não porque ele invoca o mundo natural, mas “porque ele incorpora mais amplamente as múltiplas posições em que os indivíduos ocupam nos vários conjuntos de relacionamentos nos quais eles se envolvem e os cuidados contra as concepções individualistas de lugar como nas definições humanistas” (pág. 739). Mesmo quando as pessoas estão incorporadas dentro destas análises, o termo ambiente é utilizado para a sua conveniência analítica: o mundo material desaparece num cálculo humano e abstrato de poder e identidade. Tal formulação não só torna a natureza invisível, mas exclui possíveis alianças entre o ativismo sobre deficiências físicas e o ambientalismo, bem como uma consideração de como as várias toxinas podem exacerbar ou causar doenças crônicas. Em contraste, no capítulo 5, argumento que interpretar a sensibilidade química múltipla como um modo de transcorporalidade forja alianças produtivas entre o ambientalismo, o ativismo sobre as deficiências físicas e uma concepção ética e política de “agencias desviantes” que atravessam corpos e lugares.

Elizabeth Grosz, cujo influente livro Volatile Bodies é um texto precursor do feminismo corporal, argumenta pelo significado de Darwin em seus livros mais recentes, Time Travels: Feminism, Nature, Power e The Nick of Time. Grosz pede que os filósofos e teóricos sociais reconsiderem a teoria darwiniana e que, de forma mais ampla, preocupem-se com a biologia e a materialidade. Ela pergunta, de forma provocativa, “com o que se pareceria uma nova concepção de cultura, uma que se recuse a separá-la da natureza?” (Time Travels, pág. 52). Muitas das suas análises sublinham a materialidade. Por exemplo, ela revela que o The Nick of Time foi “escrito como uma lembrança do que temos esquecido – não apenas o corpo, mas do que o torna possível e que limita as suas ações: o status dinâmico precário, acidental, contingente, expediente, esforçado da vida num mundo confuso, complicado, resistente e bruto de materialidade” (pág. 2). Pertinente para o meu foco sobre a transcorporalidade, ela insiste que “precisamos compreender o corpo, não como um organismo ou uma entidade em si, mas como um sistema ou uma série de sistemas ilimitados que funcionam dentro de outros grandes sistemas que ele não pode controlar e através dos quais pode acessar e adquirir as suas habilidades e capacidades” (pág. 3). À primeira vista, o projeto de Grosz pareceria aliado com outras teorias ambientalmente orientadas, na medida em que ela defende a “reconceitualização das relações entre o natural e o social, entre o biológico e o cultural, fora da estrutura dicotômica em que estes termos estão enredados” (Time Travels, pág. 30). Grozs, contudo, claramente distingue a si mesma do “eco-feminismo e eco-filosofia”, os quais ela descreve como “ramificações” “do movimento ecológico” (pág. 34, 47). Resistindo a “uma compreensão ecológica da ordem natural”, a sua leitura de Darwin corrige noções ultrapassadas de equilíbrio ecológico e estase. Mas a visão filosófica dela faz muito mais; chama por uma perspectiva que transcende qualquer tipo de ambientalismo: “Se uma ecologia que valoriza não apenas em viver – o presente – mas também o futuro que poderia ser possível; seria muito próximo da ontologia (não) moral de darwinismo, que não lamenta nenhuma extinção em particular e que espera, com surpresa, para ver o que toma o lugar da extinção” (ibid., n. 4, pág. 220-221). Grosz projeta uma filosofia darwiniana que é rica tanto em reconhecimento da materialidade quanto em sentido de admiração – ainda descarta preocupações ambientais. O assunto aqui, estranhamente, não é uma pessoa, mas o próprio “darwinismo”, “que aguarda, com surpresa, para ver o que toma o lugar da extinção”. Neste momento estranho, o darwinismo se torna um observador descorporificado, transcendente, onisciente, reinstalando um sujeito particularmente humanista e até mesmo deificado. Esta plataforma filosófica desagregada é inabitável para qualquer pessoa com compromissos éticos e políticos com o ambientalismo e a justiça ambiental. Em contraste, a transcorporalidade, como uma descendente do darwinismo, insiste que os seres humanos são sempre caracterizados como atores principais do conjunto confuso, contingente e emergente do mundo material.

Mapas de Trânsito

Num livro de revisão intitulado “The ‘Environment’ Is Us”, Harold Fromm fornece esta notável imagem do que eu chamo de transcorporalidade: “O ‘ambiente’, tal como agora o apreendemos, nos atravessa em infinitas ondas e, se estivéssemos a nos assistir através de algum microscópio ideal com vídeo demarcado através de lapsos temporais, veríamos água, ar, comida, micróbios, toxinas entrando em nossos corpos conforme nós expelimos, excretamos e exalamos nossos materiais processados de volta ao meio ambiente” (pág. 2). Fromm argumenta que o “ambiente” “se parece mais e mais ser a própria substância da existência humana no mundo” (ibid.). Edward S. Casey, se baseando em Merleau-Ponty, faz um argumento similar: “o meu corpo e as coisas naturais não são apenas coincidentes, mas contínuas umas com as outras… As fibras da cultura e da natureza compõem uma contínua linha de produção fabril” (pág. 255, 256). O reconhecimento de que corpos e lugares são contínuos incita o trânsito através das fronteiras disciplinares tradicionais. Christopher Sellers argumenta que “por uma história ambiental do corpo e por uma história ambiental mais definida”, alegando que os historiadores ambientais podem “incentivar e ampliar a mediação entre as perspectivas naturalistas e culturalistas” (“’Thoreau’s Body”, pág. 504, 501). Linda Nash coloca “o corpo humano no centro de uma história ambiental” em seu livro ”Inescapable Ecologies: A History of Environment, Disease, and Knowledge”. Ela pergunta: “Onde termina o corpo e onde a ‘natureza não-humana’ começa?”, ao afirmar que “os ambientes têm modelado a carne humana de formas fugazes e profundas”, assim, é um erro escrever a história da saúde humana sem considerar o meio ambiente (pág. 8,9). Os estudos sobre deficiências físicas, em particular, podem rejeitar os modelos médicos do corpo fechado a fim de rastrear os intercâmbios materiais/sociais entre corpo e lugar. Rosemarie Garland-Thomson explica, “Os estudos sobre deficiências físicas nos lembram que todos os corpos são moldados pelos seus ambientes a partir do momento da concepção. Nós transformamos constantemente em resposta aos nossos ambientes e registramos a história em nossos corpos. As mudanças que ocorrem quando o corpo encontra o mundo é o que chamamos de deficiência” (pág. 524). Se, como Garland-Thomson argumenta, “todos os corpos são moldados pelos seus ambientes a partir do momento da concepção”, então, nunca há um tempo em que o humano possa ser outra coisa que não transcorporal. Além disso, os estudos sobre deficiências físicas podem ser enriquecidos ao preocuparem-se não só com as maneiras pelas quais a construção de ambientes constitui ou exacerba a “deficiência”, mas com a forma como a materialidade, num nível menos perceptível – em que os produtos farmacêuticos, produtos químicos xenobióticos, poluição do ar, etc – afetam a saúde e a capacidade humana.

Quais são algumas das rotas através das pessoas e lugares? Quais posições éticas e políticas emergem a partir do movimento através da carne humana e a mais-que-humana? Talvez a substância transcorporal mais palpável seja a comida, uma vez que a alimentação transforma as plantas e animais em carne humana. Embora a alimentação possa parecer uma atividade simples, agencias materiais peculiares podem revelar-se durante o percurso da comida suja na terra para a boca. Ladelle McWhorter, em Bodies and Pleasures: Foucault and the Politics of Sexual Normalization, corajosamente se compromete com uma genealogia do seu próprio corpo. Embora o livro dela enfoque a orientação sexual, ele também inclui relatos do “se tornar limpo” bem como um relato filosófico surpreendente do “se tornar sujo”. Ela conta como a sua missão de cultivar um tomate saboroso termina não só com um “grande respeito pela terra”, mas com um sentido de parentesco com esta substância degradada. Mastigando sobre um saco de Doritos, ela está prestes a jogar as migalhas em sua vala de compostagem, mas desiste da ideia:

“Não”, pensei, “não posso jogar essa porcaria na terra do meu quintal” Joguei as migalhas no lixo e peguei a última tortilha de Doritos para comer. Estava a meio caminho de minha boca antes que eu ficasse impressionada com o que eu acabei de dizer. Olhei da janela de minha cozinha para o jardim, minhas valas de compostagem, minha terra, e, então, o meu olhar se dirigiu para baixo em direção a minha mão manchada com o tempero do Doritos. Terra e carne. De repente, ocorreu-me que, para todas as suas diferenças, essas duas coisas para as quais estava olhando eram primas – não primas próximas, mas primas, muitas diferenças esclarecidas. Não tenho comprado sequer um saco de Doritos desde então (pág. 167).

Da mesma forma que aquele último Doritos suspende – no ar – a narrativa epifânica o rodeia com um reconhecimento humorístico de que este sentido precário de parentesco entre a terra e a carne pode não só elevar a terra ao status de membro familiar mas, neste caso, eleva a própria substância do self em algo digno de cuidado e alimentação apropriada. Uma família queer, verde, ética de fato. Podemos traçar a rota literal através da qual a terra se torna carne através do tomate, mas McWhorter não insiste neste ponto, talvez porque a ênfase em comida, ao invés de terra, a própria matriz da vida, serve a natureza como uma porção degustável. Na verdade, somos transformados pela comida que consumimos (como o filme Supersize Me atesta), mas a maior parte do modelo de incorporação enfatiza o contorno do humano: a comida desaparece dentro do corpo humano, que permanece solidamente limitado.

Em seu artigo revelador “Incorporating Nature”, Margaret FitzSimmons e David Goodman argumentam por um modelo de incorporação “como metáfora e como processo – como uma forma útil de trazer a natureza para dentro do corpo da teoria social e, mais literalmente, para dentro do corpo dos organismos vivos, incluindo nós mesmos” (pág. 194). O complexo modelo de FitzSimmons e Goodman, que relata a capacidade agenciadora da natureza, bem como das forças sociais, econômicas e políticas, promovem a noção de incorporação “para capturar a materialidade relacional das ecologias e corpos que caracterizam as redes agro-alimentares” (pág. 216). Embora esta formulação proporcione uma forma esclarecedora de pensar através das produções de natureza/cultura, em última análise a produção de comida trata-se de assunto um pouco unilateral, como o modelo de incorporação está apenas um pouco longe do consumo capitalista. Embora McWhorter comece com um simples desejo por um tomate, o seu cenário se move na direção oposta, estendendo sua própria carne para a terra ao invés de simplesmente incorporar os frutos da terra dentro dela mesma. A análise foucaultiana de McWhorter de corporalidade que na maior do livro não diz respeito a questões ecológicas, mas a regimes regulatórios de identidade sexual, cai por terra e se torna uma profunda redefinição da substância da matéria.

Com base em Spinoza ao invés de Foucault, Moira Gatens descreve de forma semelhante os corpos humanos que se abrem para o mundo mais-que-humano. A identidade do corpo humano “nunca pode ser vista como um produto final ou finalizado como no caso do autômato cartesiano, uma vez que é um corpo que está em constante intercâmbio com o seu ambiente. O corpo humano está radicalmente aberto para o seu ambiente e pode ser composto, recomposto e decomposto por outros corpos” (pág. 110). Enquanto que num modelo de incorporação, o self humano permanece o mesmo, na leitura de Gatens sobre Spinoza, o corpo humano nunca é estático porque as suas interações com os outros corpos sempre o alteram. Gatens explica que estes “’encontros’ com outros corpos são bons ou ruins dependendo da ajuda ou prejuízo deles em nossa constituição característica” (ibid.). Estranhamente, a compreensão de Spinoza do corpo parece particularmente semelhante a alguns modelos do século XXI de corporalidade, tal como aquele do movimento por saúde ambiental, que adverte que os específicos “intercâmbio[s] com [o] ambiente” podem resultar em doença crônica, aguda ou morte. De fato, a maioria dos protestos contra os alimentos geneticamente modificados advertem que estas substâncias modificadas não podem ser benignamente incorporadas dentro do corpo humano. Os alimentos geneticamente modificados podem ter efeitos indesejados nos seres humanos e noutras criaturas que a ciência pode demorar décadas para descobrir.

Enquanto que as relações gastronômicas entre a Terra e o estômago apresentam um exemplo digerível de trânsito transcorporal, Vicki Kirby apresenta um relato contraintuitivo de como  a corporalidade humana se abre para o mundo mais-que-humano. Kirby, em Telling Flesh: The Substance of the Corporeal, interpreta o famoso ditado “não existe fora do texto” de Jacques Derrida: “É como se o próprio tecido da substância, o fundamento do Ser, fosse este mutável intertexto – uma ‘escrita’ que tanto circunscreve quanto excede as divisões convencionais de natureza e cultura” (Kirby, pág. 61). Kirby considera a possibilidade de “que a natureza rabisca ou que a carne lê”: “se a natureza é literatura, então a questão é ‘O que é a linguagem?’ – ou, mais gritante, ‘Quem lê?’ – fraturas do sujeito cartesiano para a sua própria fundação” (pág. 127). Ela estende o modelo pós-estruturalista de textualidade a tal ponto que sua forma mais básica é radicalmente reescrita:

O que estou tentando conjurar aqui é algum “sentido” de que palavra e carne estão totalmente implicadas, não porque a “carne” seja na realidade uma palavra que media o fato do que está sendo referido, mas porque a entidade de uma palavra, a identidade de um sinal, o sistema de linguagem e o domínio da cultura – nenhum destes estão autonomamente fechados em si mesmos. Em vez disso, todos eles são emergentes dentro de um campo de força de diferenciações que não tem nenhuma exterioridade em qualquer sentido final. (ibid.)

A crítica de Kirby transforma o pós-estruturalismo num horizonte verdadeiramente pós-humanista, conforme se recusa a delinear o humano, o cultural, ou o linguístico contra um pano de fundo de matéria silenciosa. Natureza, cultura, corpos, textos, todos são desvendados dentro de um “campo de força de diferenciação” ilimitado. Para McWhorter, Gatens e Kirby, o que tinha sido exclusivo para os seres humanos se abre para uma ampla esfera em que a substância da corporalidade humana e, no caso de Kirby, mesmo os sistemas linguísticos humanos não são em última análise separáveis daquilo que é difícil de não chamar de “natureza”. Estes teóricos podem ser lidos como um tipo de escrita póstuma para muitas invocações feministas de natureza como um espaço não domesticado, literalmente não doméstico. Para as paredes do recinto doméstico que separariam humanos da natureza e definiriam os seres humanos para encontrarem um não lugar, conforme a corporalidade humana e a textualidade facilmente se estenderiam para o mundo mais-que-humano. Palavra, carne e terra não estão mais ocultas.

O ensaio notável de Nancy Tuana “Viscous Porosity: Witnessing Hurricane Katrina” capta indiscrições similares – conforme rodopia junto o vento, chuva, inundações, carne, racismo, política, psicologia, hidrologia, pobreza e PVCs, argumentando que o Furacão Katrina deve ser compreendido como “uma complexa interação” de “práticas sociais e fenômeno natural” (pág. 193). Esta ontologia interacionista é encapsulada pelo conceito dela de “porosidade viscosa”. Ela afirma que existe “uma porosidade viscosa da carne – minha carne e a carne do mundo. Esta porosidade é uma articulação através da qual somos do e no mundo. Eu me refiro a ela como viscosa, pois existem membranas que provocam [sic] as interações. Estas membranas são de vários tipos – pele e carne, pré-julgamentos e imaginários simbólicos, hábitos e personificações” (pág. 199-200).

Significativamente, a noção de viscosidade de Tuana permite a ela destacar “distinções” como questões éticas e políticas. Mesmo quando ela argumenta que o Katrina demonstrou que “não existe divisão ontológica nítida” entre os fatores naturais e sociais que causaram o furacão, “mas em vez disso, uma complexa interação do fenômeno”, ela insiste na justificação dos seus pareceres:

Isso não significa que não podemos tentar determinar a extensão em que os fatores humanos aumentaram a intensidade de um furacão ou outros fenômenos climáticos relacionados. De fato, questões de justiça distributiva podem exigir que tal distinção seja feita a fim de determinar como dividir responsabilidades através das nações pelos danos provocados a partir das mudanças climáticas induzidas pelos seres humanos como pode ser feitas se adotarmos o princípio de responsabilidade “poluidor-pagador”. Novamente, distinções podem ser feitas, é por isso que eu emprego o termo “porosidade viscosa”, ao invés de fluidez. (pág. 193)

A porosidade viscosa, então, com a sua ênfase sobre as membranas de mediação, que podem ser biológicas, sociais, e políticas, é um modelo poderoso para a compreensão das interações materiais em termos científicos/éticos/políticos e simboliza a transcorporalidade que defendo ao longo do Naturezas Corporais.

Transcorporalidade e Ambientalismo

Como a transcorporalidade traz o corpo humano como enfoque, é possível acusá-la de reinstalar o antropocentrismo. Jhan Hochman, por exemplo, provavelmente condenaria a transcorporalidade como outro tipo de “aduladora metonímia”, na qual “a cultura invade a natureza chamando a si mesma de natural ou parte da natureza” (pág. 171). Hochman afirma que “o que a natureza precisa não é um vínculo com a cultura, mas uma separação ou divórcio, alguma autonomia, pelo menos alguma proteção através de ‘abrigos’ (preservações do meio ambiente), oferecendo um santuário do constante espancamento e perseguição da cultura” (pág. 188). A personificação da natureza como uma esposa espancada é assustadora, pior ainda, não começa a transmitir as dinâmicas complicadas entre culturas e ambientes. É verdade que a sobrevivência de muitas espécies depende da proteção dos ecossistemas e habitats da pilhagem e degradação, mas as práticas de sustentabilidade humanas dentro de ambientes específicos podem também ajudar a manter os ambientes. Neste momento no tempo, com as mudanças climáticas globais procedendo ainda mais rapidamente do que estava projetado, quase não temos o luxo de imaginar qualquer extensão de terra ou mar como além do alcance dos danos humanamente induzidos. Os assuntos de interesse e questionamento ambiental estão sempre “aqui”, bem como “lá”, simultaneamente local e global, pessoal e político, prático e filosófico. Embora a transcorporalidade como o trânsito entre corpo e meio ambiente seja extremamente local, rastrear uma substância tóxica a partir da produção até o seu consumo frequentemente revela redes globais de injustiça social, vagas regulamentações e degradação ambiental. Concordo com Ursula Heise, que argumenta em Sense of Place and Sense of Planet: The Environmental Imagination of the Global que “o que é crucial para a consciência ecológica e a ética ambiental é, sem dúvida, nem tanto um sentido de lugar como um sentido de planeta – mas um sentido de como as redes políticas, econômicas, tecnológicas, sociais, culturais e ecológicas moldam as rotinas diárias” (pág. 55). Heise defende o “ecocosmopolitanismo”, que é “uma tentativa de vislumbrar indivíduos e grupos como parte das ‘imaginadas comunidades’ planetárias humanas e não-humanas” (pág. 61). Meu projeto pode estar alinhado com o de Heise no sentido de que o reconhecimento da transcorporalidade pode incitar a investigação sobre as redes globais. Assim, embora a noção de transcorporalidade possa parecer antropocêntrica, em última análise, o centro ostensivo é estendido a todas as múltiplas, frequentemente globais, redes. Além disso, a investigação como uma prática sustentável é tão crucial para o ambientalismo transcorporal quanto o é para a noção de Heise de ecocosmopolitanismo, na qual, ela argumenta, os valores “dos tipos de conhecimento e experiências abstratas e altamente mediadas que dão um suporte igual ou maior para uma compreensão da conectividade biosférica” (pág. 62). Este livro argumenta de forma um pouco semelhante: um entendimento dos intercâmbios materiais entre os corpos (humanos e não-humanos) e o ambiente mais amplo frequentemente requer a mediação de informação científica.

A necessidade de cultivar um sentido tangível de conexão com o mundo material a fim de incentivar um ethos ambientalista é ressaltado pelo sentido penetrante de desconexão que lança as “questões ambientais” como tópicos relacionados, excêntricos e dispensáveis. Assim como a saúde ambiental, justiça ambiental, epidemiologia popular e o consumismo verde ganham força, eles permanecem como movimentos periféricos. A hipótese mais difundida dentro dos Estados Unidos pareceria ser a de que as pessoas estão separadas da natureza, do ambiente e de outras substâncias e forças materiais. Como prova, por exemplo, o uso blasé de pesticidas e herbicidas perigosos em casa (a atitude pode ser inofensiva, mas o veneno não). Observe, também, a multidão de filmes de horror que nos chocam com a perspectiva dos monstros híbridos de seres humanos e animais (a barata gigante que se parece como um homem, a mulher sedutora que é, na verdade, uma besta-gata), apenas para concluir com a triunfante transcendência do “homem” [7]. Também considere a surpreendente negação da direita acerca do aquecimento global, que o considera como uma questão de “crença” pessoal. Parece que temos recebido a concessão do direito de escolhermos se “acreditamos” ou não no aquecimento global, como se as crenças (quase religiosas) ou opiniões pessoais pudessem nos isolar dos processos emergentes das realidades materiais/políticas [8]. De fato, mansões enormes, caminhões gigantes e carros fabricados a partir de chassis de caminhonetes beberrões de gasolina (todos os que contribuem para a grande quantidade de carbono emitido na atmosfera) servem para isolar seus habitantes do mundo [9]. A atenção ao trânsito material através dos corpos e ambientes pode tornar mais difícil a busca de refúgio dentro das fantasias de transcendência ou impermeabilidade.

Se as compreensões predominantes de ética ambiental têm sido as de um círculo que se expandiu de tal forma a conceder “consideração moral a animais, plantas, espécies [não-humanas], e até mesmo a ecossistemas e à Terra” (Light e Rolston, pág. 7), a transcorporalidade nega ao sujeito humano a soberana posição central. Ao contrário, as considerações e práticas éticas devem emergir de um lugar mais desconfortável e desconcertante no qual o “humano” é sempre parte de um mundo material ativo, muitas vezes imprevisível. Muitos dos temas do Naturezas Corporais são semelhantes aos temas ecológicos tão belamente elaborados por Lorraine Code, temas que estão “bem colocados, coletivamente e individualmente por si mesmos e que assumem a responsabilidade pela sua atividade epistêmica-moral-política” (pág. 5). Code defende o “pensamento ecológico”, que “recoloca a investigação ‘em sua origem’, no qual o conhecimento é feito, negociado, circulado”, e que “propõe uma forma de envolvimento… com as implicações dos padrões, lugares e das interconexões das vidas e dos eventos nos quais, e através dos mundos humano e não-humano, em projetos científicos e seculares de investigação” (pág. 5,4). Ela argumenta que, no pensamento ecológico, “os conhecedores estão reposicionados como a parte autoconsciente da natureza, enquanto os projetos antropocêntricos de domínio são substituídos pelos projetos de deslocamento do ‘homem’ iluminado do centro do universo” (pág. 32). Isto explica como uma mudança epistemológica pode se tornar uma questão ética; os temas transcorporais devem também abandonar o domínio na medida em que eles se encontram intrinsecamente como parte do cerne da questão e do fluxo do mundo que os outros pretendem dominar.

Code propõe uma concepção coerente de pensamento ecológico, que ela vê como “infundindo, moldando e circulando em todas as atmosfera(s) social-material-intelectual” (pág. 28) [10]. Assim quando endosso a epistemologia que ela defende, meu propósito aqui não é propor uma epistemologia específica, mas sim traçar como a transcorporalidade muitas vezes rompe as práticas de conhecimento comuns. O Naturezas Corporais analisa os momentos específicos de confusão e contestação que ocorrem quando os indivíduos e coletividades devem lutar não apenas com a materialidade de si próprios, mas com as paisagens muitas vezes invisivelmente perigosas da sociedade de risco, que requerem a mediação científica. Além disso, os artefatos culturais que investigo não produzem um tipo consistente de epistemologia mas, em vez disso, revelam que um reconhecimento da transcorporalidade implica um sentido bastante desconcertante de estar imerso dentro de agencias materiais incalculáveis e interconectadas que erodem ainda mais os nossos mais sofisticados modos de entendimento.

Corpos Tóxicos, Ciência e o Eu Material

Um dos exemplos mais vívidos desta imersão nas agencias materiais, muitas vezes imprevisíveis, é a idéia agora tão familiar de que os corpos humanos são tóxicos. O Onion satirizou essa figura cliché em uma notícia falsa:

A Agência de Proteção Ambiental emitiu um boletim na terça-feira advertindo aos corpos dos cidadãos americanos, com suas grandes concentrações de substâncias artificiais, sintéticas e muitas vezes tóxicas, que foram reclassificadas como lixo industrial. “O corpo humano é, em média, apenas 35 por cento orgânico”, diz o chefe da EPA, Ralph Johnson: “Devido às mudanças trazidas pelos modernos detergentes, implantes de silicone e os produtos alimentares de queijo processados, já não é mais seguro permitir que o tecido humano entre em contato com o solo da nossa Nação.” (“EPA Warns”, n.p)

Classificar os corpos humanos como lixo de resíduos perigosos é um exemplo impressionante do que muitas pessoas já sabem, mas que aceitam cinicamente ou tentam negar – de que todo aquele material assustador, supostamente lá fora, já está dentro. Produtos de consumo fabricados para fazer o que eles supostamente fazem – gosto de queijo sendo ainda esguichado de uma garrafa – podem fazer outras coisas indesejáveis, bem como, tal como causar câncer ou poluir o planeta. Quando McWhorter pensa que age melhor protegendo a sua terra de muitas tortilhas de Doritos que ela consome alegremente e imagina o pronunciamento da EPA no qual alega que deve proteger o solo dos EUA dos corpos de seus cidadãos, estes momentos bizarros se propagam de forma dilacerada através das paisagens conceituais convencionais que nos permitem encontrar refúgio dentro das orientações de uma figura humana impermeável e mesmo desencarnada.

A existência de corpos tóxicos, tanto humanos como não-humanos – contudo cliché, no entanto reprimida ou negada – ainda mistura as coisas.Uma vez que a mesma substância química pode envenenar os trabalhadores que a produz, a vizinhança na qual ela é produzida e o conjunto de plantas e animais que terminam consumindo-a, o tráfico de toxinas revela as interconexões entre os vários movimentos, tais como saúde ambiental, saúde ocupacional, trabalho, justiça ambiental, epidemiologia popular, ambientalismo, medicina ecológica, direitos dos deficientes físicos, estilo de vida verde, antiglobalização, direitos do consumidor, saúde e bem-estar infantil. O tráfico de toxinas podem tornar quase impossível para os seres humanos imaginarem que o seu próprio bem-estar está desconectado do resto do planeta ou imaginar que é possível proteger a “natureza” ao simplesmente criar áreas separadas e distintas na qual ela é “preservada”. Em outras palavras, o espaço ético da transcorporalidade nunca esteve num outro lugar, a não ser sempre aqui, em qualquer forma comprometida, sempre catalisando. Um tipo quase irreconhecível de ética emerge – aquela que exige que investiguemos todas as substâncias que nos cercam, aquelas para as quais nós podemos ser um pouco responsáveis, aquelas que podem nos prejudicar, aquelas que podem prejudicar os outros e aquelas que nós suspeitamos que não sabemos o suficiente sobre. Uma ética transcorporal nos chama a, de alguma forma, encontrar maneiras de navegar através dos sistemas simultaneamente materiais, econômicos e culturais que são tão prejudiciais ao mundo vivente e tão difíceis de contestar ou transformar.

Rastreando o tráfico de toxinas, por exemplo, pode nos ajudar a perceber que os produtos químicos carcinogênicos são produzidos por algumas das mesmas empresas que vendem os medicamentos de quimioterapia. Isto pode ser uma coisa útil de ser notada, mas não uma coisa fácil de ser remediada. É certamente difícil, num mundo de campanhas de relações públicas simuladas e astutas, mudar o nosso foco da imagem para a substância. O Movimento do Câncer de Mama, as “garotas más do câncer de mama”, tentam justamente isto: Elas expõem as corporações que “de forma descabida colocam selos” em seus produtos para mostrar que elas “se preocupam com o câncer de mama ao promoverem campanhas publicitárias com a fita rosa – símbolo do movimento contra o câncer de mama, mas manufaturam produtos com ingredientes que estão contribuindo para a epidemia” (Breast Cancer Action website – http://bcaction.org/). Empresas de cosméticos, fabricantes de alimentos, de automóveis e outros adereçam a sua cumplicidade na epidemia do câncer (de mama) com aquela onipresente fita rosa. Significativamente, aquela fita rosa, que é um símbolo sem a substância, é colada numa miríade de bens e serviços de consumo para angariar fundos e “conscientização”. O Movimento Contra o Câncer de Mama, contudo, foca a atenção sobre os ingredientes contidos nos produtos, revelando a sua carcinogenicidade e, assim, provocando o reconhecimento de que estas coisas que nos cercam não são benignas – a fita rosa de repente se torna sinistra! mas são substâncias que revelam a permeabilidade e a vulnerabilidade humana. Este sentido perturbador de transcorporalidade é um universo à parte do chamado pouco sincero da Fundação Susan G. Komen para as pessoas aderirem “Apaixonadamente ao Símbolo da Cor Rosa para a Cura”: “Você vai ajudar a conscientizar seus amigos, familiares e colegas de trabalho e ajudar a exterminar o câncer de mama para sempre!” (Susan G. Komen for the Cure website – http://www.komen.org/). As mulheres nas fotografias do website de Komen são inexplicavelmente felizes, talvez porque a “consciência” seja um estado mental confortável e até mesmo etéreo; é um pensamento mágico para nos proteger do mal. No entanto, estar consciente do câncer de mama não fará nada para exterminá-lo, já que o conteúdo real dessa consciência é relevantemente vago e, na melhor das hipóteses, ignora ostensivamente o papel que as toxinas dos alimentos, ar, água, cosméticos e outros produtos de consumo desempenham na geração do câncer.

A verdadeira consciência escapa da maioria, senão de todos, os membros da sociedade de risco. Como Ulrich Beck afirma, os “riscos” da modernização são difíceis, se não impossíveis dos indivíduos apreenderem sem o acesso à tecnologia e às instituições científicas. Compreender os riscos requer “os ‘órgãos do sentido’ da ciência – teorias, experimentos, instrumentos de medida – a fim de se tornarem visíveis ou inteligíveis, tais como os perigos” (pág. 27, ênfase no original). A transcorporalidade da saúde ambiental e da justiça ambiental que examino neste livro emergem exatamente deste sentido de sociedade de risco, em que os indivíduos requerem o conhecimento científico não apenas para terem acesso ao risco, mas para pesquisarem sobre a paisagem do self.

O ativismo ambiental e o consumismo verde têm emergido e contribuído para o reconhecimento de que a nossa interconexão material com o resto do mundo nos coloca em risco. O Greenpeace, por exemplo, lançou uma campanha entre 2004-2005 contra o mercúrio, que encorajou as pessoas a enviarem uma amostra do seu próprio cabelo para ser testado com base na contaminação por mercúrio. Tal ação torna palpável a sua própria conexão corporal com os sistemas econômicos, industriais e ambientais globais, bem como com a campanha ambiental global, especialmente uma vez que o Greenpeace, em troca, informou os participantes sobre os níveis de mercúrio em seus corpos, explicando o significado daquele número em termos de possíveis efeitos à saúde e explicando como minimizar a exposição ao mercúrio por meio dietético e político. Alguém que participou nesta campanha pode muito bem ter considerado como o seu próprio corpo estava literalmente mergulhado dentro do resto do mundo. Quando recebi meu exame, imaginei várias rotas nas quais o mercúrio pode ter entrado no meu corpo (ingestão de sanduíches de atum na infância? Poluição do ar em Dallas?), mas eu também estava impressionada com os valores contidos no exame (pág. 35) e no processo pelo qual os testes científicos transformaram meu cabelo em um bloco de dados (não ao contrário à “referência de circulação” de Latour) [11]. É mais do que um pouco enervante, penso, não só receber os dados científicos sobre a toxidade do seu próprio corpo, mas considerar como esta parte específica de conhecimento aparece apenas depois de viajar através das redes contingentes que entrelaçam a ciência e o ativismo. Não só não tive acesso a este resultado antes de abrir uma carta aleatória do Greenpeace, mas eu não sabia que o quereria tão ou até mesmo que tal dado poderia existir. Vindo através do correio, bem como através de redes de entrelaçamento de poder e conhecimento, o pedaço de cabelo se tornou uma cartilha para a sociedade de risco transcorporal.

O que argumento ao longo deste livro é que o entendimento da substância do próprio self como interconectada com o ambiente mais amplo, marca uma profunda mudança na subjetividade. Na medida em que o eu material não pode ser desemaranhado das redes que são simultaneamente econômicas, políticas, culturais, científicas e substanciais, o que foi ostensivamente delimitado ao sujeito humano, a encontra numa paisagem espiralada de incertezas em que as práticas e ações que antes não eram sequer remotamente éticas ou questões políticas, de repente se tornam as próprias coisas das crises em curso. Isto é especialmente evidente no caso das mudanças climáticas globais: um indivíduo, casa, negócio, universidade, cidade, estado, nação ou continente podem calcular o rastro de carbono deixado pela gama impressionante de atividades humanas que emitem carbono [12]. Penso que seja crucial enfatizar, no entanto, que a transcorporalidade, como emerge na saúde ambiental, na justiça ambiental, nas subculturas baseadas na internet, no consumismo verde, na literatura, na fotografia, nos websites ativistas da internet e nos filmes, é um reconhecimento não apenas de que tudo está interconectado, mas de que os seres humanos são a própria substância do emergente mundo material. Assim, a busca de autoconhecimento, que tem sido uma questão pessoal, filosófica, psicológica ou discursiva, agora se estende a uma investigação científica sobre a constituição de nossos ambientes interconectados. A ciência, no entanto, não oferece nenhuma terra firme, uma vez que a informação pode ser tendenciosa, incompleta ou opaca e o ostensivo objeto da investigação científica – o mundo material – é extremamente complexo, extenuado e mesmo emergente.

Considere, por exemplo, o estado de conhecimento sobre os produtos químicos xenobióticos. Obviamente, entidades poderosas tais como as indústrias químicas e farmacêuticas influenciam muito em que tipo de conhecimento é produzido e como ele é entregue ao público. Como Robert N. Proctor argumenta em Cancer Wars: How Politics Shapes What We Know and Don’t Know about Cancer: “ignorância e incerteza podem ser produzidas, mantidas e disseminadas” (pág. 8). Mas mesmo depois de agrupar a produção intencional de ignorância, incerteza e flagrante desinformação, a verdade é que pode nem mesmo ser possível prever o número incrivelmente grande de interações químicas que podem ocorrer como um resultado de “bilhões de quilos de produtos químicos tóxicos sendo rotineiramente emitidos” apenas nos Estados Unidos (Steingraber, Living Downstream, pág. 102). O problema não é apenas que, como Sandra Steingraber nos informa, “dois-terços dos produtos químicos mais amplamente utilizados ainda não passaram por testes carcinogênicos”, mas que muito menos se sabe sobre como as várias combinações químicas inter e intra agem nos corpos e ambientes (pág. 281, 258). As interações dos produtos químicos podem ser compreendidas dentro da onto-epistemologia mais ampla de Karen Barad, que enfatiza tanto a agencia material quanto o conceito quase inconcebível de intra-ação. O conceito de intra-ação de Barad, que ela desenvolveu a partir da física quântica e, em especial, a partir do trabalho de Niels Bohr, rejeita uma ontologia pela qual as “coisas” precedem as suas relações. Em vez disso, “[RSN1] relações“ (em oposição às “coisas” discretas) “não preexistem as relações; em vez disso, as relações-dentro-de-um-fenômeno emergem através de interações específicas” (Barad, Meeting the Universe Halfway, pág. 140). Ao compreender o mundo material como tendo capacidade agenciadora e considerando que as coisas, como tais, não precedem as suas interações, são, penso, cruciais para os ambientalismos do século XXI nos quais a existência de qualquer coisa – cada criatura, ecossistema, padrão climatológico, corrente oceânica – não pode ser tomada como simplesmente existindo lá fora. Apesar da teoria de Barrad, baseada na física quântica, ser uma onto-epistemologia intemporal, parece-me como sendo particularmente relevante para o nosso estado contemporâneo de crise ambiental na qual elaborar coisas como: práticas humanas colossais, extrações, transformações, produções e emissões têm provocado interações até então impensáveis em todos os níveis. Se o ambiente material é uma esfera de capacidades agencioadoras, muitas vezes, incalculáveis e interconectadas, então precisamos de alguma forma tomar decisões políticas, regulatórias e mesmo pessoais dentro de uma paisagem em constante mudança de contínua reciprocidade, interação, emergência e risco.

Ulrich Beck observa que existe uma “ética implícita” dentro da sociedade de risco, como a questão de “como é que queremos viver?”, surge contra um “horizonte normativo de segurança perdida e confiança quebrada” (pág. 28). Beck argumenta que a determinação do risco é em si mesmo uma forma de ética e que tais determinações são uma “simbiose irreconhecível e ainda pouco desenvolvida de ciências naturais e humanas, de racionalidade cotidiana e especializada, de interesse e de fato” (ibid.). Muitos dos textos discutidos em Naturezas Corporais lutam com as questões éticas implícitas e explícitas, conforme eles documentam o que saber, viver e agir dentro da cultura de risco. Steingraber, cujo trabalho é considerado mais no capítulo 5, defende que o “princípio da precaução” nos guia dentro destas paisagens de risco. O princípio da precaução declara que “Quando uma atividade levanta ameaças de dano à saúde humana ou ao meio ambiente, medidas de precaução devem ser tomadas, mesmo que algumas relações de causa e efeito não estejam totalmente estabelecidas cientificamente. Neste contexto, o proponente da atividade e não o público, deve arcar com o ônus da prova” (Living Downstream, pág. 284).

O reconhecimento de que as agencias materiais não podem nem ser adequadamente previstas, nem seguramente controladas, incentiva cautela. O princípio da precaução serve como um mapa de procedimentos práticos, de senso comum e uma manifestação de como a transcorporalidade requer epistemologias mais responsáveis e menos confiantes. Ela dramatiza como as pessoas no início do século XXI requerem o conhecimento científico a fim de navegar através dos vários perigos invisíveis que nos cercam e, simultaneamente, como a nossa compreensão científica das imprevisíveis agencia materiais jamais serão suficientes para nos proteger dos danos imprevisíveis [13]. Como um exemplo particularmente vívido de espaço transcorporal, os corpos tóxicos insistem que o ambientalismo, a saúde humana e a justiça social não podem ser separados. Eles nos encorajam a imaginar nosso constante intercâmbio com o ambiente e, paradoxalmente talvez, imaginar um espaço epistemológico que permita tanto os devires imprevisíveis das outras criaturas quanto os limites do conhecimento humano. Os corpos tóxicos podem provocar uma ética material transcorporal que, por sua vez, a partir de valores e ideais desencarnados de indivíduos delimitados em direção a uma atenção das práticas situadas e em evolução que tem de longo alcance e, muitas vezes, imprevistas consequências para as múltiplas pessoas, espécies e ecologias.

Resumo dos Capítulos

Naturezas Corporais continua com dois capítulos que colocam em primeiro plano modelos de justiça ambiental das manifestações corporais de raça, classe e gênero, indagando o que significa postular uma coisa como um “pulmão proletário” ou insistir que o sangue de alguém não é o dele próprio. Como em outros casos de transcorporalidade, a biologia e política se unem como pessoas, lugares e substâncias que se amalgamam. As lutas da justiça ambiental nos capítulos 2 e 3 levantam questões sobre a natureza da evidência, a necessidade dos ativistas por ciência e tecnologia e a recusa científica da objetividade imparcial. O Capítulo 2, “Eros e os Raios X: Corpos, Classe e ‘Justiça Ambiental’”, explora o trabalho de duas escritoras do início do século XX, Meridel Le Sueur e Muriel Rukeyser, que construíram relações radicalmente diferentes entre os corpos da classe trabalhadora e o ambiente. O surpreendente retrato de Le Sueur das naturezas eróticas e corporais imbuídas com a vitalidade e valores da classe trabalhadora, contrastam com a representação de Rukeyser dos mineiros morrendo de silicose, a doença deles ficou visível através dos raios X. O trabalho de Le Sueur e Rukeyser manifesta concepções de “justiça ambiental”, antes de o termo existir[RSN2]  e, ao mesmo tempo, prefiguram a discórdia entre as éticas antropocêntrica e ecocêntrica. Este capítulo ilustra o movimento através dos modelos de estudos culturais de contestação discursiva para modos de análise mais orientados para a materialidade. Defendo que, a fim compreender o objetivo político de Le Sueur e Rukeyser, é necessário invocar teorias corporais que ultrapassam os limites dos paradigmas discursivos a fim de compreender as imbricações de cultura e matéria.

O Capítulo 3, “Matérias Invisíveis: A Ciência da Justiça Ambiental”, analisa a intersecção de corpos raceados, ambientes tóxicos e a mediação científica do conhecimento dentro do ativismo e literatura da justiça ambiental. Os modelos dos direitos civis, ação afirmativa e política de identidade da justiça social – todos os quais assumem que os indivíduos são entidades coerentes ligadas – se tornam profundamente alterados pelo reconhecimento de que corpos humanos, saúde humana e direitos humanos estão interconectados com os fluxos materiais, muitas vezes tóxicos, de lugares específicos. Vários trabalhos da literatura estadunidense contemporânea retratam a luta para conhecer os riscos invisíveis que trafegam através dos corpos e paisagens. O romance de Ana Castillo So Far from God e a poesia de Simon Ortiz, por exemplo, dramatizam as rupturas onto-epistemológicas que ocorrem quando as pessoas confrontam a preocupante invisibilidade das substâncias e das forças perigosas da sociedade de risco. O romance Watershed de Percival Everett retrata como, dentro de uma crise de justiça ambiental, a noção de objetividade científica se torna problemática por uma luta política que tanto corresponde como não a história dos direitos civis. Enquanto que as teorias acadêmicas de raça têm trabalhado para minar seu status ontológico por meio de teorias de construção social, o movimento por justiça ambiental emprega dados científicos que rastreiam a agencia material dos riscos ambientais, evidenciando um novo tipo de materialidade na vanguarda das lutas raciais. Ao mesmo tempo, contudo, as técnicas de biomonitoramento, que produzem categorias de vulnerabilidade outras que não aquelas dos grupos raciais reconhecidos, revela como o redemoinho da cultura de risco mistura pessoas, lugares, substâncias e forças, divulgando novas distribuições de dano.

A segunda parte do livro aborda a saúde ambiental, começando no Capítulo 4, “Memórias Materiais: Ciência, Autobiografia e o Eu Carnal”. A saúde ambiental, que rejeita os modelos médicos convencionais, afirma que o corpo humano é permeável e, assim, vulnerável a locais e lugares específicos. A saúde ambiental, como um movimento científico, político, cultural e de consumo burgueses, é uma abordagem para o acerto de contas com a sociedade de risco contemporânea, na qual os cidadãos comuns são obrigados a considerar o expertise científico e os projetos epidemiológicos a fim de lidar com os perigos da vida cotidiana. Esta paisagem cultural tem fomentado um novo gênero de autobiografia – o qual eu tenho chamado de memória material. As estranhas e perturbadoras autobiografias de Audre Lorde, Candida Lawrence, Zillah Eisenstein, Susanne Antonetta e Sandra Steingraber dramatizam a vida na sociedade de risco ao mostrar como o sentido de individualidade é profundamente transformado pelo reconhecimento de que a própria substância de self está interconectada com os amplos sistemas biológicos, econômicos e industriais que nunca podem ser inteiramente mapeados ou compreendidos. Trabalhando como uma forma de “contra-memória”, estes trabalhos misturam literatura científica, ativismo, genealogia e autobiografia, penetrando o conhecimento científico objetivo com a contemplação autobiográfica subjetiva, o meio ambiente material exterior com o funcionamento interno do self. O self se torna irreconhecível na memória material, não por causa de sua construção discursiva, mas porque o auto-conhecimento na sociedade de risco demanda compreensões “científicas” de uma materialidade vasta e de igual duração.

O Capítulo 5, “Agentes Desviantes: Ciência, Cultura e Política da Sensibilidade Química Múltipla”, explora a intrigante condição conhecida como sensibilidade química múltipla (SQM) ou doença ambiental, na qual produtos químicos ostensivamente inofensivos provocam reações físicas extremas. Valendo-se das recentes teorias nos estudos da ciência, analiso uma gama de textos científicos e culturais, argumentando que a doença ambiental oferece um exemplo particularmente influente de espaço transcorporal, no qual o corpo humano nunca pode ser separado do mundo material, um mundo composto de criaturas biológicas emergentes e emaranhadas, bem como uma multidão de substâncias xenobióticas feitas pelos seres humanos. Estranhamente, enquanto o debate dos cientistas sobre se a SQM é um fenômeno físico ou mental e, assim, se é material ou imaterial, as teorias sociais que estão imersas em modelos de construção social se tornam obrigadas pela SQM a formular modelos de agencia material e modos corporais de conhecimento. O filme Safe, de Todd Haynes, um ativista de websites e a fotografia de Rhonda Zwillinger inventam formas éticas de representar as agencias materiais invisíveis e os corpos humanos “desviantes”. Dentro do gênero agora padrão de autobiografia das SQM, por exemplo, o corpo se torna algo semelhante ao instrumento científico, em que a vida diária se torna um tipo de experimento: o que acontece quando chego lá, respiro aquilo, toco nisto? Assim, os corpos daqueles com SQM demonstram que alguns agentes materiais – neste caso os xenobióticos que interagem de formas imprevisíveis e incontroláveis – demandam novas estratégias éticas, epistemológicas e políticas e, acima de tudo, novas práticas materiais que “desviam” das normas da sociedade química/industrial do início do século XXI.

Naturezas Corporais termina no Capítulo 6, “Genética, Agencia Material e a Evolução da Ética Ambiental Pós-Humana na Ficção Científica”. Numa época em que as compreensões populares de engenharia genética assumem que os seres humanos podem manipular e controlar os códigos passivos da matéria, a série Darwin de Greg Bear dramatiza que a materialidade, como tal, pode transformar os seres humanos. A premissa destes romances é a de que um retrovírus endógeno – escondido dentro do DNA humano – provoca um monstro feto-ovulador dentro das mulheres, que então cria uma nova espécie de criança, uma com “bochechas com tentáculos de lula“ cintilantes que podem dizer “olá” depois de dar seus primeiros respiros. Com base na crítica de Evelyn Fox Keller, Bonnie Spanier e Donna Haraway acerca das concepções populares e científicas de “o gene”, argumento que as compreensões predominantes da genética – “o fetichismo do gene” são hostis para um ethos ambiental. Interpretando a série Darwin, de Bear, contra a ficção científica de Slonczewski, Atwood e Octavia Butler, proponho, em vez disso, uma ética ambiental pós-humana que nega ao “humano” o senso de separação das ações interconectadas e mutuamente constituídas de realidade material. Através de uma versão paralela da série, o romance de Bear Darwin’s Radio reconfigura as paisagens de sentido comum de figura e solo, atividade humana e recurso material, civilização e selvagismo, apresentando como alternativa um tipo de habitação, no qual o que se supõe estar fora da delimitação da qual os seres humanos já estão acostumados. A questão da matéria gera, compõe, transforma e se decompõe: é tanto o material da corporalidade (humana) e a matéria que desentranha a própria noção de humano. Empurrando-nos para uma narrativa evolutiva em que não existem garantias de que os seres humanos sobreviverão como uma espécie, o romance Bear decreta uma poderosa ética ambiental pós-humana na qual os corpos humanos – do passado pré-histórico até o futuro desconhecido – estão inextricavelmente interconectados com os mundos materiais.

NOTAS

[1] Refiro-me à notável conferência “Nature Matters”, organizada por Catriona Mortimer-Sandilands e Megan Salhus da Universidade de York, realizada em Toronto durante outubro de 2007. Lamento que o meu tornozelo quebrado tenha me impedido de falar neste importante evento interdisciplinar.

[2] Ver Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature.

[3] Shannon Sullivan, em Living across and through Skins: Transactional Bodies, Pragmatism, and Feminism, também enfoca as relações entre os corpos humanos e seus ambientes. Ela argumenta que pensar os corpos como “transacionais” é “conceber os corpos e seus ambientes como co-constituídos de uma forma não circular viciosa” (pág. 1). Ela também argumenta por um “reconhecimento não redutível do significado da materialidade do corpo para a existência humana vivida” (pág. 2). Apesar destes notáveis paralelos, devo observar que Living across and through Skins enfoca o pragmatismo, atividades corporais e as experiências vividas, enquanto que o Naturezas Corporais enfoca a forma como o movimento através dos corpos e ambientes necessita de envolvimentos com a compreensão científica da materialidade. Num relato fascinante da aceitação do livro dela, Sullivan conta como ela ficou surpresa que a Biblioteca do Congresso categorizou o seu livro como “ecologia”. Mas ela, em seguida, reflete: “uma das principais coisas que o livro faz é apresentar uma ontologia ecológica e ecológica, é uma ontologia que intimamente se preocupa com questões sociais, políticas e éticas. É uma ontologia na qual os organismos e seus vários ambientes culturais, políticos e físicos constituem uns aos outros de formas dinâmicas e atuantes” (Sullivan, “Pragmatist Feminism”, pág. 202). O trabalho de Sullivan oferece ricas possibilidades para a filosofia ambiental e o feminismo material.

[4] Para mais informações sobre as Ecologias Queer, ver Mortimer-Sandilands e Erickson, Ecologias Queer.

[5] Para uma discussão mais extensa de uma ampla gama de feminismos materiais, ver a introdução de Alaimo e Heckman para o livro Material Feminisms. Ver também, claro, os outros ensaios daquela coleção.

[6] Ver, por exemplo, a excelente coleção de ensaios editados por Noel Castree e Bruce Braun, Remaking Reality: Nature at the Millennium, incluindo o seu artigo naquela coleção, “The Construction of Nature and the Nature of Construction”.

[7] Ver Alaimo, “Discomforting Creatures: Monstrous Natures in Recent Films” e “Endangered Humans? Wired Bodies and the Human Wilds”.

[8] Esta ideia surgiu em conversa com Jeanne Hamming.

[9] Discuti isto em mais profundidade no ensaio “Insurgent Vulnerability: Masculinist Consumerism, Feminist Activism, and the Gendered Sciences of Global Climate Change”.

[10] Não obstante os objetivos aliados de nossos projetos e as epistemologias feministas que as informam, o Naturezas Corporais interroga os intercâmbios materiais e a agencia material à medida que surgem no seio da sociedade de risco e os movimentos de saúde ambiental e de justiça ambiental, enquanto Code aplica o conceito de “pensamento ecológico” de forma mais ampla para as situações epistemológicas que não estão relacionadas com a ecologia ou com o meio ambiente em si. Lamento não ter espaço aqui para realizar uma análise mais aprofundada do rico e provocativo trabalho de Code, sem falar adequadamente sobre as intrigantes conexões e divergências entre o projeto dela e o meu próprio. Pode ser útil notar uma diferença óbvia, no entanto: Code constrói uma elaboração filosófica sustentada de uma epistemologia, enquanto o meu próprio trabalho está comprometido com uma análise mais no campo dos estudos culturais que explora as ramificações éticas e políticas do um amontoado de teorias, literaturas, artefatos culturais, locais ativistas e relatos científicos.

[11] Ver “Circulating Reference: Sampling the Soil in the Amazon Forest” em Latour, Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Contra uma ontologia que assume uma “lacuna entre as palavras e o mundo”, Latour argumenta que o fenômeno dentro da prática científica é “o que circula em toda a cadeia reversível das transformações” (pág. 24, 71). Latour enfatiza a longa cadeia de mediações da matéria até a forma.

[12] Depois de lerem o High Tide: The Truth about Our Climate Crisis de Mark Lynas, os estudantes do meu curso de Literatura e Meio Ambiente da primavera de 2009 tinham um grande sentido de nossa cumplicidade coletiva nas mudanças climáticas. Os períodos do curso subsequentes à discussão daquele livro foram conduzidos sem o benefício de luz elétrica.

[13] Jeff Howard sublinha a necessidade do pensamento de precaução, propondo o maravilhoso termo “surpresa desagradável” para descrever a catástrofe ambiental.

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MORTIMER-SANDILANDS, Catriona & ERICKSON, Bruce. Introdução: Uma Genealogia das Ecologias Queer. In: MORTIMER-SANDILANDS, Catriona & ERICKSON, Bruce (ed.) Ecologias Queer: Sexo, Natureza, Política, Desejo. Indiana University Press, pp. 1-47, 2010. - Clique Aqui

Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes^*

Introdução: Queerizando a Ecologia em Brokeback Mountain

Em uma cena do agora famoso filme ganhador do Prêmio da Academia de Ang Lee, Brokeback Mountain ¹, os personagens Ennis Del Mar e Jack Twist tinham bebido alguns uísques a mais ao redor do fogo em seu acampamento nas Montanhas Big Horn no leste da Dakota do Sul e Wyoming, onde estão empregados por Joe Aguirre no verão de 1963 para agrupar e proteger as suas ovelhas para a temporada de pastoreio. No meio da cena, Ennis, embriagado, insiste em dormir fora da barraca ao lado do fogo, mas no meio da noite, Jack o chama para dentro da tenda e Ennis cambaleia para dentro. Diante de uma brilhante lua cheia que paira entre as nuvens, Jack se aproxima e puxa o braço de Ennis adormecido para envolver o seu corpo; Ennis acorda e tenta afastar-se, mas Jack o envolve e segura sua jaqueta. Por um longo segundo, seus olhares se encontram. Eles copulam rápida e ferozmente, sem tempo para mais do que um cigarro depois da transa. Acena muda abruptamente na manhã seguinte, Ennis rasteja-se para fora da tenda com uma visível ressaca, armando seu rifle, deixando o local sem conversar. Eles só conversam mais tarde naquele dia. Com o rifle ainda na mão, ele se senta ao lado dele e diz: “Aquilo que fizemos foi uma coisa fugaz”. Jack responde: “Não é problema de ninguém, mas só nosso”. Ennis insiste: “Você sabe que não sou viado”. Jack concorda: “Nem eu”. Mas, naquela noite, dentro da barraca aquecida pela iluminação artificial, ele se beijam de forma terna e, nitidamente, relaxam um no corpo do outro: eles podem não ser viados, mas uma rosa pode ser tão delicada quanto a cópula em si.

Embora muito mais aconteça em Brokeback Mountain que seja digno de comentário, notoriamente o contraste entre as relações heterossexuais que ambos os homens mantêm e a foda profundamente romântica e eventualmente trágica “em altas altitudes” para citar Jack, no qual o casal se encontra periodicamente pelos próximos 20 anos, começamos esta coleção de textos sobre ecologias queer com esta cena porque ela mostra, de forma dramática, três importantes conjunturas em que política LGBTQ (lésbica/gay/bissexual/transgênero/queer) e ambiental (ambos definidos de forma ampla) intersectam ². Em primeiro lugar, a recusa de Jack e Ennis de se rotularem como “queer” é parte de uma estratégia narrativa em curso pela qual o filme distancia ambos os homens da mácula do efeminado urbano – o que Judith Halberstam tem chamado de “metronormativo” – articulações da identidade masculina gay (2005, pág. 36). Jack e Ennis são cowboys; eles conhecem armas e cavalos; eles comem feijão e bebem uísque diretamente da garrafa ao invés de cassoulet e cabernet sauvignon. Quando Ennis diz que ele “não é viado”, nós entendemos que ele quer dizer que não é aquele tipo de queer: gentil, sensível, feminino, “gay” em qualquer sentido da palavra. Ele é um homem branco, trabalhador, masculino, comum e criado no rancho em que, no máximo, pode transar e apaixonar-se por uma mulher masculinizada que se intitula o “rei” dos rodeios ³. Não há nada queer nisto; de fato, as suas identidades masculinas são repetidamente confirmadas, tanto nesta cena como em todo filme e o sexo se desdobra quase naturalmente como parte de uma intimidade profundamente homossocial que seria tão bem-vinda em um acampamento cheio de escoteiros, quanto seria em um grupo de homens gays urbanos: de fato, possivelmente mais bem-vindo.

Embora a política não seja simples e o filme seja muito comentado ⁴, o ponto que enfatizamos é que a apresentação de Ennis e Jack nesta maneira masculina rural tem o efeito de “naturalizar” a relação deles, na medida em que a sua atração e amor podem ser interpretados como completamente separados e distantes do que têm, em grande parte do século XX, sido apresentadas como sexualidades “antinaturais” ou “degeneradas”. Vamos voltar a esta questão neste momento; o que destacamos aqui é que, para o grande público, a simpatia e a identificação com o trágico romance de Ennis e Jack são baseadas sobre a desarticulação efetiva da estória entre o amor entre pessoas do mesmo sexo e o desejo pela identidade gay, a primeira da qual é apresentada como natural – masculina, rural, viril – em oposição à última invocação espectral da história e os discursos contínuos de perversão. Estes discursos, como sugeriremos abaixo, são um ponto importante da conversa entre as políticas queer e ecológica porque elas revelam as formas poderosas em que as compreensões sobre a natureza informam os discursos de sexualidade e também as formas em que as compreensões de sexo informam os discursos de natureza; eles estão ligados, na verdade, através de uma narrativa fortemente evolutiva que coloca o perverso, o poluído e o degenerado contra o apto, o saudável e o natural.

A segunda conexão ecológica queer que acontece em Brokeback Mountain é que não é nada por acaso que a nossa cena de sexo tem lugar em Brokeback Mountain. Embora, como descobrimos mais tarde no filme, mesmo este espaço remoto não é imune à possibilidade da vigilância heteronormativa, fica claro que, sobre as montanhas, Jack e Ennis são livres para explorar o relacionamento sexual deles de uma forma que não é simplesmente possível na pequena cidade do Wyoming de onde eles partiram. O selvagem é, neste filme, retratado como um vasto campo de possibilidade homoerótica; os dois homens robustos brincam e rolam livremente, observados, em sua maior parte, apenas por montanhas escarpadas. O desejo deles é tanto constituído quanto consumado em um exuberante vale rodeado por árvores cujas extremidades das hastes estão repletas de neve; o selvagem se torna um lugar “seguro” para o sexo marginal e, embora ocorra mais tarde no filme um encontro sexual entre Jack e Ennis num motel decadente, o relacionamento em curso ocorre em sua maior parte em Brokeback Mountain.

Obviamente, existe uma relação entre a virilidade de Jack e Ennis e a virilidade da paisagem selvagem; a masculinidade de um confirma a do outro e ambas são afetadas pelo contraste explícito com os espaços claustrofóbicos e castradores da domesticidade representada pelas esposas e filhos de Jack e Ennis ⁵. Mas existe também uma interessante subversão dos discursos dominantes que ligam os espaços selvagens com as performances da masculinidade heterossexual. Como discutiremos abaixo, pelo menos desde o início do século XX, os espaços selvagens têm sido entendidos e organizados de forma que apresentam a natureza – e a sua dominação pessoal sob o disfarce de caça, pesca, escalada e outras atividades ao ar livre – como um local para promulgação de uma heteromasculinidade específica. Particularmente no final do século XIX, um período que também assistiu o início dos movimentos de preservação e conservação do selvagem, as profundas mudanças que estavam tomando lugar nas cidades da América do Norte – imigração, expansão urbana, industrialização, a crescente independência financeira das mulheres e a transformação da economia empresarial para o capitalismo corporativo, apenas para citar alguns fatores – criaram uma enorme ansiedade social, particularmente para os homens brancos da elite. Repetidamente, tais homens poderiam ser razoavelmente confiantes de sua dominação, o poder deles era agora colocado radicalmente em questão e as atividades ao ar livre passaram a servir como um novo espaço para as declarações da elite da superioridade masculina branca. Mais uma vez, para resumir uma longa história, os homens brancos vieram para fazer valer as suas identidades heterossexuais em ascensão no selvagem explicitamente contra o espectro urbano do queer, o imigrante e o comunista, uma legião de homens efeminados que claramente não eram do mesmo calibre viril como os gostos de Theodore Roosevelt ⁶. Esta segunda conexão entre o queer e a ecologia é, portanto, sobre o fato de que diferentes tipos de espaços naturais também tem sido recobertos com significados sexuais; as áreas selvagens são altamente heterossexualizadas – cada vez mais com a ascensão pós-guerra dos campings familiares – e os espaços naturais urbanos são organizados por ideias e práticas sexuais específicas, tanto na visão dominante quanto nas muitas resistências que aconteceram esse ponto de vista.

A terceira e derradeira conexão que é feita entre política queer e ecológica naquela cena de Brokeback Mountain na verdade diz respeito às ovelhas. Especificamente, a presença das ovelhas e o fato resultante de que Jack e Ennis são pastores, situa o filme em uma longa história de representações pastorais de natureza e paisagem e, de fato, uma história igualmente longa de representações pastorais de erotismo entre homens. Começando com a “poesia lírica [tais como os Idílios de Theocritus] que descrevem a vida de pastores e ordenhadores” da Grécia Antiga (Shuttleton, 2000, pág. 127), a tradição pastoral enfatiza a simplicidade rural e, de fato, retrata a vida rústica dos pastores com um certo bucolismo na era de ouro Arcadiana de lazer e jogos eróticos. Na Grécia e Roma antiga, a maior parte dos jogos eróticos era entre homens e apesar da subsequente “prescrições éticas homofóbicas cristãs e humanísticas… [que] tem repetidamente tentado apagar ou velar a economia libidinal queer pastoral para produzir as arcadias heteronormativas” (pág. 127), os acadêmicos e autores gays (entre outros) têm usado esta tradição literária e artística homoerótica para imaginar uma história queer, um espaço queer e, realmente, uma natureza queer: a “naturalidade” bucólica idealizada do homoerotismo pastoral leve em conta a ideia de que a heterossexualidade é o único sexo “natural” ao redor. Claramente, o retrato de Jack e Ennis explorando o seu relacionamento sexual sobre um pasto nas montanhas, cercados por ovelhas e com pouco mais para fazer (embora esta paisagem pastoral seja interrompida tanto pelos homofóbicos quanto pelos coiotes), enlaça a história deles e a paisagem da montanha Brokeback, para uma arcadia histórica e homoerótica ⁷, e possivelmente também uma tradição de representação que resiste ao pareamento normativo da natureza com a heterossexualidade.

Por isso, existe muita coisa acontecendo em Brokeback Mountain que indica um relacionamento histórico, político, espacial e literário em curso entre sexo e natureza. (quem teria imaginado que dois homens brancos “não-queer” fodendo entre ovelhas seriam tão interessantes?) Como o filme nos mostra, claramente, as ideias e práticas de natureza, incluindo tanto os corpos quanto as paisagens, estão localizados em produções particulares de sexualidade e o sexo está, tanto historicamente quanto no presente, localizado em formações específicas de natureza. A análise crítica destas localizações e co-produções é o que chamamos de “ecologia queer”: existe uma relação contínua entre sexo e natureza que existe institucionalmente, discursivamente, cientificamente, espacialmente, politicamente, poeticamente e eticamente e é nossa tarefa interrogar aquele relacionamento a fim de chegar a uma compreensão sexual e ambiental mais sutil e efetiva. Especificamente, a tarefa da ecologia queer é sondar as intersecções de sexo e natureza com um olhar para o desenvolvimento de uma política sexual que mais claramente inclui considerações do mundo natural e da sua constituição biosocial e de uma política ambientalista que demonstra um entendimento das formas em que as relações sexuais organizam e influenciam tanto o mundo material da natureza quanto as nossas percepções, experiências e constituições daquele mundo. O queer, então, é tanto um substantivo quanto um verbo neste projeto: o nosso é uma ecologia que pode começar nas experiências e percepções dos indivíduos e comunidades não-heterossexuais, mas é ainda mais importante aquele põe em questão a própria heteronormatividade como parte de sua defesa em torno de questões de natureza e meio ambiente – e vice-versa.

Portanto, este livro. Os treze autores reunidos juntos nas páginas de Ecologias Queer têm feito perguntas importantes nas conjunturas inter-relacionadas de sexo e natureza, orientadas para sondar e desafiar os nós biopolíticos através dos quais as relações históricas e atuais de sexualidade e meio ambiente se encontram e interagem entre si. Partindo de uma análise dos “animais queer” como sujeitos da fascinação ambiental e popular para um questionamento político dos discursos coloniais que organizam o sexo (especialmente o sexo entre homens) como uma ameaça ecológica, de histórias das criações de espaço natural lésbico e gay e até uma consideração do erótico de Ellen Meloy, a escrita através da natureza híbrida como um futuro especificamente ecológico para o desejo queer, os ensaios nesta coleção assumem diversos desafios e possibilidades colocadas pela poderosa colisão de sexo e natureza. Coletivamente perguntamos: O que significam aquelas ideias, espaços e práticas projetadas como “natureza”, que são frequentemente defendidas com tanto vigor contra os queers em uma sociedade na qual aquela mesma natureza está crescentemente degradada e explorada? O que os questionamentos queer sobre ciência, política e desejo então oferecem para a compreensão ambiental? E como poderia uma clara atenção às questões de natureza e meio ambiente – como discurso, como espaço, como ideal, como prática, como relacionamento, como potencial – informam e enriquecer a teoria queer, as políticas LGBTQ e a pesquisa sobre sexualidade e sociedade?

À luz desta rica gama de questões e perspectivas incluídas nos capítulos a seguir, o papel desta introdução não é abranger o mesmo território. Em vez disso, e começando com a tríade de intersecções entre as histórias de sexualidade e natureza que aparecem em Brokeback Mountain, o que nós gostaríamos de oferecer é uma espécie de uma genealogia levemente esboçada da questão implícita colocada no pareamento do “queer” com a “ecologia”: Quais são algumas das formas em que os termos têm sido relacionados e que tipos de cruzamentos podem ser especificados por sua justaposição? Especificamente e embora haja de fato outras maneiras de conceber as histórias desta convergência (em particular, estamos com vista para uma ampla literatura sobre gênero e tecnologia que têm influenciado significativamente muitas das naturezas queer que aparecem nestas páginas e que também reconhece o inegável angloamericano-centrismo de nosso relato introdutório) ⁸, sugerimos a existência de três grandes áreas em que as questões de sexualidade e natureza têm sido evidenciadas na mesma pergunta; essas três vertentes de intersecção nos motivaram a participar desta coleção, assim como os ensaios derivados dessa tríade representam formas significativas. Nesse ensaio introdutório, então, vamos fazer três coisas para ajudar a narrar a razão de ser do projeto no qual estamos empenhados. Primeiro, vamos considerar algumas das conexões históricas que ocorreram entre os discursos da sexualidade e da natureza, centrados na naturalização de certos comportamentos sexuais inseridos na ascensão do pensamento evolutivo e da sexologia no início do século XX e também no trabalho científico e crítico mais recente sobre os relacionamentos sexuais nos animais e as alterações ambientais como uma espécie de prática evolutiva/ecológica de “colocar o sexo no discurso”. Em segundo lugar, vamos explorar algumas maneiras em que as formações históricas e contemporâneas do espaço natural foram organizadas por mudanças de entendimento e agendas relacionadas à sexualidade e, em particular, como os espaço-natureza foram e são frequentemente concebidos para regular a atividade sexual, mas com resultados mistos, incluindo as apropriações das paisagens por gays, lésbicas e outros para uma grande variedade de propósitos queer. Finalmente, vamos documentar algumas das maneiras em que os acadêmicos e outros que se identificam como queer têm imaginado uma ecologia embrionária em uma variedade de projetos literários, filosóficos e pedagógicos que insistem em destacar, subverter e transformar as relações naturais heteronormativas. Abrangendo uma vasta gama de disciplinas e localidades, estes emaranhados de questões são tradições essenciais da conversa da ecologia queer sobre as quais repousa esta coleção.

Histórias de Sexualidade e Ecologia: Des/Naturalizando o Queer

Como muitas acadêmicas feministas, queer e pós-foucaultianas têm enfatizado, não há nada de especialmente “natural” sobre as formas em que as sociedades euro-ocidentais em geral entendem o sexo. Como Jeffrey Weeks escreve em Against Nature, por exemplo, “o fato é… que, como Jonathan Katz tem [também] dito, quando nós exploramos as histórias de expressões como ‘heterossexualidade’ ou ‘homossexualidade’, podemos apenas concluir que a Natureza tem muito pouco a ver com isso” (1991, 88). Mas este fato não impediu que toda uma série de naturezas aparecesse nos discursos biomédicos e entre outros sobre a sexualidade e certamente não proibiu que as categorias sexuais, tensões e pressupostos de adulação no pensamento ambiental e ecológico. Na verdade, a história da compreensão sexual, particularmente (como Foucault), com o advento moderno de uma scientia sexualis enfatizando o conhecimento sexual sistemático e proliferando uma série de discursos sexuais naturalizantes que ligam a prática sexual individual e a experiência à biologia reprodutiva, está repleta de discursos sobre a natureza que, por sua vez e incluindo em suas formas ambientalistas contemporâneas, está carregada de sexo.

Historicamente, o surgimento do pensamento evolutivo na esteira de Charles Darwin em geral coincidiu com a ascensão do pensamento da sexologia com Richard von Krafft-Ebing’s: novas formas de conhecimento biológico e ambiental impostos com novas ideias sobre sexo cuja mistura teve resultados duradouros. Em The History of Sexuality, Volume I (1978), Foucault argumenta que a regulamentação da sexualidade na modernidade foi organizada através de duas importantes constelações discursivas: uma biologia da população e uma medicina do sexo. Embora ele considere esses modos de conhecimento biopolítico por estarem logicamente separados e distintos, continua a ser verdade que as origens históricas da compreensão moderna de sexo, sexualidade, identidade sexual e orientação sexual são fundamentadas em discursos biológicos que são fortemente influenciados pelo pensamento evolutivo e, inversamente, que o pensamento evolutivo é suportado pelo entendimento moderno do sexo como uma categoria interna e essencial através de noções de sexualidade natural a partir da qual as sexualidades não-reprodutivas são entendidas como desviantes.

Considere uma trajetória como um exemplo dessa convergência. As ideias de Darwin sobre seleção sexual, detalhadas especialmente em The Descent of Man (1871), com foco sobre as formas em que a competição ocorreu entre os homens e as mulheres da mesma espécie, a fim de escolher o “melhor” parceiro reprodutivo; embora para Darwin certos traços claramente evoluíram como resultado da seleção natural (tornando o organismo mais capaz de sobreviver em seu ambiente), outros traços evoluíram a partir da seleção sexual (tornando o organismo mais atraente para os parceiros reprodutivos da mesma espécie). O Descent detalha uma gama enorme de atividades e atributos, desde a construção de ninhos e penas da cauda de aves até o fazer lanças e barbas nos machos humanos que encontraram uma nova importância e significado como elementos de um sistema de seleção; o sexo se tornou uma questão de aptidão e os atributos individuais poderiam agora ser avaliados com base em sua capacidade de adaptação aparente para uma capacidade reprodutiva do organismo. Com efeito, embora a seleção natural e sexual sejam processos diferentes, em sua correlação como “seleção”, como modos de adaptação das espécies, havia em Darwin uma ligação entre as relações do organismo com seu ambiente e suas relações sexuais.

Foucault argumentou que a própria categoria de “o homossexual” foi uma criação deste período Vitoriano, um movimento de naturalização em instituições tais como a sexologia e a medicina em que o sexo passou a ser entendido não como um conjunto de atos, mas como um estado de ser interno (neste caso, um desvio), uma “implantação da perversão” que teve um efeito de reversão da habilidade heterossexual como igualmente interna e constitutiva: uma questão da própria natureza. Como ele observa, as modernas instituições médicas moveu-nos de uma regulação dos atos sexuais para uma organização e “tratamento” das identidades sexuais; Já que pode ter havido mulheres que tiveram relações sexuais com outras mulheres (na medida em que aquela concepção particular estava autorizada a existir e que, por muitos relatos, não estava no período vitoriano), agora havia portadores formais das categorias sexuais – “inversores de gênero”, “tríbades” e “lésbicas” – cujas atividades sexuais com outras mulheres poderiam estar ligadas a alguma falha biológica básica. Em suma, no início do século XX, a sexualidade se tornou naturalizada; os desejos sexuais de um indivíduo foram recodificados como expressões de uma condição inerentemente sexual e essa condição foi entendida em termos fortemente biologizados.

O pensamento evolutivo (alguns só muito vagamente relacionados com Darwin) deu a esta nova série de “seres” sexualizados uma força narrativa ainda maior. Não só era a sexualidade reprodutiva obviamente necessária para a sobrevivência da espécie, mas os momentos individuais de comportamento sexual, de gênero e de fisionomia poderiam agora estar vinculados às histórias de vantagem e desvantagem evolutiva (uma teleologia neodarwiniana parece ser que, se um traço existe, deve ser adaptativo, e se ele for generificado ou sexualizado então, aquela adaptação deve ser sexualmente selecionada). A natureza, assim, se entranhou no sexo de maneiras poderosas; embora Darwin provavelmente se assustasse com algumas das formas que o pensamento evolutivo tem sido colocado, com a popularização de seu trabalho veio uma crescente naturalização da política sexual. Para o sexólogo Havelock Ellis, por exemplo, a narrativa evolutiva proporcionou uma forma de explicar a existência de uma variada gama de fenômenos sexuais, da modéstia à masturbação até a homossexualidade. Em sua enorme obra Studies in the Psychology of Sex ([1905] 1936), ele combinou o darwinismo biológico com o social em um tratado muito influente sobre a “inversão sexual”, um termo que ele usou “para indicar que o impulso sexual é organicamente e inatamente voltado para indivíduos do mesmo sexo” ([1905] 1936, pág. 4, ênfase adicionada) ⁹. Os homossexuais se tornaram “naturais”. Interessantemente, para Ellis, o fato de que a inversão era congênita permitiu que fosse moralmente neutra; como um “fato da natureza” era, na verdade, parte de uma narrativa evolutiva ao invés de uma aberração. As teorias anteriores de Bruce Bagemihl da “exuberância biológica” por quase um século, Ellis escreveu: “Alguém poderia ser tentado a esperar que as práticas homossexuais seriam incentivadas sempre que fosse necessário reduzir a população” (pág. 9).

Mas a naturalização e a neutralidade moral correspondente da homossexualidade foram muito disputadas por pensadores que eram – também inspirados pelas ideias evolutivas – comprometidos com a ideia da perversão sexual como uma forma de degeneração biossocial, incluindo o próprio Krafft-Ebing. Como veremos abaixo, alguns destes teóricos atribuíram às causas ambientais o aparecimento da degeneração homossexual, incluindo as emasculações causadas pela urbanização e a industrialização: a homossexualidade, aqui, era uma doença congênita, uma ameaça para a aptidão da espécie humana em evolução ao invés de uma simples anormalidade, como Ellis gostaria que fosse. Como Dana Seitler (2004) narra de forma elegante, teorias fisionômicas concorrentes disputavam por destaque naquele tempo, utilizando o que agora parece ser uma seleção totalmente arbitrária de traços físicos para formar “grupos” de degenerados, cujas peculiaridades físicas eram tomadas como indicadores óbvios de sua perversão, variadamente retrocessos para um estado “menos evoluído” ou, como as teorias de degeneração teriam, os casos danificados ou doentes causados por erro ou declínio ambiental ou social. É importante notar também que, como faz Magubane (2003), estas formas experimentais de medidas físicas/ambientais eram parte de uma emergência mais ampla de racismo científico no qual diferentes “raças” eram rotuladas por características físicas distintas como parte de um projeto colonial de dominação intelectual bem como econômica (narrativas sexuais interceptadas e apoiadas por muitas destas estórias racistas e tanto Darwin quanto Ellis usam exemplos a partir dos povos “primitivos” para substanciar suas perspectivas evolutivas). Assim como a homossexualidade, a aplicação das narrativas evolutivas para explicar o conceito de raça estava repleta de dificuldades: em particular, a contínua tendência para igualar a aptidão reprodutiva com a posse daquelas características que passaram a ser (em suas próprias mentes, pelo menos) associadas com os homens brancos, de classe média ocidentais foi, certamente, um jogo em muitos dos relatos evolutivos e da sexologia daquele tempo. ¹⁰

Esta heteronormatividade branca autoregulatória foi um jogo não só na categorização dos corpos e sexualidades humanas; estava também amplamente presente no desenvolvimento pós-darwiniano do pensamento evolutivo, especialmente aquela trajetória preocupada com as teorias de seleção sexual. Especialmente, conforme a heterossexualidade veio a ser entendida como um estado natural do ser (com a natureza entendida, aqui, como um imperativo biológico contra o qual as sexualidades desviantes poderiam ser condenadas como antinaturais), as teorias de seleção sexual tiveram um período muito complicado antes de ser estabelecido um acordo durante a presença de atividades entre pessoas do mesmo sexo, mas, aparentemente, as atividades e comportamentos relacionados ao sexo entre as espécies não-humanas sobre as quais muito de sua evidência evolutiva repousou. Numa reconsideração da teoria evolutiva de 1912, por exemplo, Delage considera a presença de comportamentos (potencialmente) eróticos entre indivíduos do mesmo sexo em certas espécies de animais com um pouco de perplexidade para a teoria da seleção sexual: “A dança dos enxames de diversos tipos de insetos são encontrados como sendo compostos apenas por machos e nenhuma fêmea está perto para ver” (1912, pág. 103). Como Jennifer Terry tem amplamente documentado, a penetração sexual reprodutiva não deixa de ser uma narrativa central em muitos relatos evolutivos, nos quais “os comportamentos não-reprodutivos têm sido vistos como relacionados com o estabelecimento das relações sociais, incluindo a cooperação e as hierarquias, e têm sido interpretados não em termos de prazer e desejo, mas como sinais de dominação, submissão, reciprocidade e competição e uma assumida luta pela sobrevivência” (2000, pág. 154). Em alguns casos, o pressuposto da heterossexualidade tem anulado expressões bastante claras de atos sexuais entre indivíduos do mesmo sexo, exigindo longas e complicadas explicações sobre, digamos, a hierarquia social entre as fêmeas de primatas a fim de trazer a história de volta para a questão central da cópula heterossexual. “Para muitos biólogos e etólogos”, escreve Terry, “os problemas apresentados pelo comportamento sexual não-reprodutivo tem a ver principalmente com a forma como ele frusta, perturba ou, na melhor hipótese, apenas complementa a reprodução heterossexual”(pág. 154).

Embora a seleção sexual certamente não seja a única coisa que aconteça no pensamento evolutivo e, embora, alguém possa argumentar que uma compreensão sólida da seleção natural poderia facilmente incluir as diversas formas de prazer sexual como uma dimensão do relacionamento de uma dada espécie com o seu meio ambiente, ainda permanece a hipótese de que a heterossexualidade também aparece como uma definição da capacidade adaptativa na maior parte do pensamento ecológico. Neste modelo, a reprodução heterossexual é a única forma de atividade sexual que conduz diretamente para a continuação das espécies através das gerações; portanto, logicamente, outras atividades sexuais podem se tornar aberrantes como um resultado das transformações ambientais que exercem os seus efeitos tóxicos sobre as espécies em risco de extinção por interferirem com suas capacidades reprodutivas (como acontece com a “efeminização” das águias americanas nos Grandes Lagos). Se a habilidade de uma espécie para sobreviver em seu meio ambiente está ligada à sua aptidão reprodutiva, então os ambientes “saudáveis” são aqueles em que tal atividade heterossexual é vista com frequência; se o meio ambiente não é o ideal, então os efeitos podem ser experimentados sexualmente e podem ser vistos mais claramente na biologia sexual disfuncional ou em comportamentos como o homoerotismo. Claramente, este raciocínio não é inteiramente constatado, mas sim guiado mais por suposições heteronormativas do que por um entendimento complexo das diversas relações sociais de sexualidade que ocorrem em várias espécies animais e de ambientes. Mas isso teve consequências infelizes. Em um caso, ecologistas bem intencionados, convencidos da patologia evolutiva do comportamento entre indivíduos do mesmo sexo, argumentaram que a presença generalizada da atividade homoerótica lésbica entre gaivotas em um determinado local deve ser uma evidência de alguma grande catástrofe ambiental (Silverstone, 2000). Como se constata, não é: o mundo está aparentemente cheio de gaivotas lésbicas. Mas este tipo de posição ambiental “reprocêntrica” permanece dominante; ele foi usado para argumentar que a crescente proeminência de indivíduos transgêneros (humanos e outros) é ema clara evidência de contaminação ambiental ¹¹. Contudo, muito que se pode desejar sobre a capacidade de localizar indicadores poluentes em animais de forma precisa ou outra mudança ambiental, o pressuposto de que a heterossexualidade dimórfica de gênero é a única forma sexual natural não é, claramente, uma referência adequada para a pesquisa ecológica. Claramente, não é o caso de que todo o sexo leva à reprodução, tanto para os seres humanos assim como para os animais, mas a presença de atividades sexuais não-reprodutivas é frequentemente interpretada como um sinal de declínio ecológico: outra reviravolta na teoria da degeneração. De fato, o ponto cego sobre o sexual no ambientalismo é extenso: mesmo nos argumentos sobre a destruição ambiental causada pelo crescimento da população humana, a invisibilidade de algo como a diversidade sexual demonstra que o paradigma da heterossexualidade natural substitui a existência óbvia da abundância das opções sexuais não-reprodutivas que podem ser mais apropriadas ecologicamente sob as circunstâncias. (não obstante a “exuberância biológica” de Bagemihls [1999], esta opção não foi levada a sério pelos proponentes do desenvolvimento sustentável).

O pensamento evolutivo, obviamente, se moveu de forma considerável para longe de algumas das teleologias mais grosseiras observadas acima (muitos argumentariam que eles nunca estiveram presentes em Darwin desde o início), e os passes de mágica narrativos pelos quais os atos sexuais não-reprodutivos são traduzidos necessariamente como irrelevantes, secundários ou degenerados em relação ao sexo reprodutivo da forma como eles têm sido apresentados. Embora esta introdução não seja o lugar para catalogar perspectivas emergentes na teoria evolutiva, vale a pena notar que vários textos recentes têm esclarecido dúvidas com relação ao reprocentrismo e catalogado extensivamente a existência das atividades sexuais entre indivíduos do mesmo sexo em uma ampla variedade de espécies animais e, de forma mais proeminente, no Biological Exuberance de Bruce Bagemihl (1999) e nos Evolution’s Rainbow (2004) e Homosexual Behaviour in Animals (2006) de Volker Sommer. Para estes textos significativos, o importante artigo “Naturally Queer” de Myra Hird acrescenta este insight aditivo: “a ‘diferença’ sexual pode ser culturalmente significativa, mas [como a biologia não-linear mostra] este termo obscurece a diversidade sexual muito mais prevalente entre a matéria viva” (2004, pág. 86), a qual inclui uma diversidade de modos assexuados de reprodução assim como vários multi-gêneros que aparecem para desafiar os relatos dominantes e dimórficos da reprodução sexual de forma brusca. De fato, em seu “Animal Transex” de 2006, ela vai ainda mais longe, argumentando que “nós precisamos resistir à tentação de nomear certas espécies como queer… [e] considerar como podemos entender as pessoas trans nos humanos, a partir de uma perspectiva bacteriana” (2006, pág. 45). A interação das compreensões socioculturais do queer com a multiplicidade sexual organísmica é importante, como Elizabeth Wilson insiste, “porque isto torna os disfarces humanos, culturais e sociais do queer menos familiares e mais cativados pelas forças biológicas e sociais” (citado em Hird, 2006, pág. 45, mas observe também a política complexa da representação e o voyerismo, como discutido em Chris [2006] e também por Alaimo, Bell e Sturgeon neste volume).

Ambientes Queer: a Política Sexual dos Espaços Naturais

Para uma secunda intersecção entre sexualidade e natureza, passamos a uma consideração das políticas do espaço natural e das formas em que as políticas, instituições e práticas sexuais em desenvolvimento acarretam um efeito sobre a organização e a regulação da natureza como um conjunto socialmente produzido de lugares e vice-versa. Em paralelo com as formas que a ciência ambiental e os campos relacionados de conhecimento são moldados pela heteronormatividade – e em intersecção com eles, através dos discursos de saúde e degeneração – os modernos espaços-natureza têm sido profundamente influenciados pelas instituições e práticas que tem assumido e imposto relações sexuais específicas sobre a paisagem. Por sua vez, determinados tipos de naturezas são cultivadas com o objetivo de produzir e promover formas particulares de subjetividade sexual. Tanto historicamente como no presente, então, a política sexual tem uma dimensão distintamente ambiental-espacial e as paisagens são organizadas para produzir e promover (e proibir) tipos específicos de identidade e prática sexual.

Um dos locais mais óbvios em que a heteronormatividade influencia as ideias e práticas de espaços naturais é nos parques, tanto os localizados nas reservas ambientais quanto os urbanos, não só porque os parques são publicamente designados como espaços “naturais” e, assim, sujeitos a uma maior evidência perante a opinião pública – e a regulação moral ambientalmente discursada – se comparados a outros locais de interação humana no e com o ambiente natural. De fato, é importante observar que os parques surgiram como instituições públicas no mesmo período em quea articulação acima mencionada de evolução e degeneração: a naturalização da (aparentemente frágil) heterossexualidade em meio a uma proliferação percebida de tipos e expressões sexuais desviantes começou, de meados para o final do século XIX, a criar a ansiedade social sobre o estado da masculinidade branca europeia e o movimento por parques foi fortemente influenciado por um desejo de sustentá-la. Em particular, a ansiedade foi nivelada nas cidades e a urbanização, industrialização e contaminação ambiental (para não mencionar a imigração) foram consideradas culpadas pelo “declínio” social, moral e até mesmo físico da população que diziam estar ocorrendo naquele momento – como evidenciado, aparentemente, pela maior visibilidade da atividade homossexual nas cidades. Os homens gays estavam no centro dessa ansiosa articulação. Em parte como um resultado da ideia de que a homossexualidade era uma espécie (rastejante) de doença, os teóricos da medicina do final do século XIX passaram a acreditar que as condições ambientais dos grandes centros urbanos efetivamente cultivavam a homossexualidade que as pessoas estavam (eles achavam, de forma cada vez mais evidente) presenciando: como Peter Boag escreveu, “os peritos médicos associaram a homossexualidade ‘americana’ com a cidade, em parte por causa da forte presença da população imigrante dos centros urbanos, mas especialmente por causa de suas condições ambientais. A poluição, alimentos estragados e até mesmo a correria típica da vida urbana “induziu-a” (2003b, pág. 49). Uma série de explicações foram oferecidas para esta suposta degeneração urbana: a ideia de que os homens trabalhadores fizeram nas cidades já não os colocava em sintonia com a natureza; a crença totalmente infundada e altamente racista de que a homossexualidade era associada com as populações imigrantes e a ideia crescente de que a homossexualidade poderia, como uma forma de degeneração biológica, ter causas ambientais.

Os parques foram uma resposta curativa; com clara conotação biopolítica, eles foram criados, em parte, como lugares em que a masculinidade heterossexual poderia ser realizada e solidificada longe dos transtornos dramáticos da transformação social e econômica americana, uma restauração do corpo social dominante através da rigorosa e saudável recreação. Como vários autores têm apontado, começando com os desafios do final do século XIX ao privilégio branco heteromasculino na forma da (por exemplo) crescente independência econômica das mulheres, a reestruturação do emprego urbano, a política racial e étnica em rápida mudança nas grandes cidades e a natureza da mutabilidade social causada pela reorganização das relações da família patriarcal sob o capitalismo criou-se muita ansiedade pública para a burguesia urbana (ver D’Emílio, 1983) ¹². Afirmar, sem rodeios, que a supremacia econômica dos homens brancos estava sob ameaça e, com ela, muitas das âncoras tradicionais do privilégio discursivo branco masculino. Como Kimmel (2005) tem apontado, por exemplo, uma mudança ocorreu neste período em direção a uma crescente corporificação do poder masculino, uma grande ênfase na força corporal e física como símbolos e fontes do poder masculino. Theodore Roosevelt foi o garoto-propaganda para esta transição: criado como uma criança estudiosa e politicamente rejeitado em sua juventude, ele se reinventou como um homem robusto, viril e musculoso cujas proezas físicas chegaram a ser equiparadas ao seu carisma político. Para o nosso argumento, não é por acaso que Roosevelt encontrou a sua essência no velho oeste americano; na contramão das influências enervantes corporais e até mesmo mentais da civilização e urbanidade, Roosevelt precisava de uma elite e de um espaço recreativo remoto a fim de reinventar e tranquilizar a sua masculinidade contra a (efeminizante, em mudança) urbanização. De fato, Haraway (1989) relaciona a emergência desta masculinidade rooseveltiana com o conhecimento taxonômico emergente sob demonstração no Museu Americano de História Natural. A corporificação da masculinidade estava claramente ligada à naturalização da heterossexualidade, e a taxidermia primata e ofereceu outra prática factível através da qual esta conexão emergente foi estabelecida e incorporada ao discurso público.

O “selvagem” era, assim, um local importante para o cultivo da heteromasculinidade de várias formas neste período (como, em vários aspectos, ainda o é). Talvez o mais importante para o nosso argumento ainda seja a aparição de um movimento preservacionista na América do Norte que ecoou como uma resposta direta à preocupação pública com a natureza em declínio das/nas cidades; combinado com o surgimento de um discurso público de emasculação urbana, a percepção de um número cada vez menor de espaços selvagens nos EUA continental veio a ser um ponto focal para as ansiedades urbanas acerca da perda do caráter nacional, codificado como masculino (homossocial, não homossexual). Os espaços selvagens tais como parques foram valorizados como locais a serem preservados longe das influências corruptas da modernidade industrial urbana e, em particular, como locais onde novos ideais de brancura, masculinidade e virilidade podiam ser explorados distantes da influência das mulheres emancipadas, imigrantes e dos homossexuais degenerados. O movimento inicial por parques foi, assim, nascido em parte de um desejo de facilitar práticas recreativas que restaurassem as virtudes masculinas ameaçadas. Claro, este desejo foi também perpetrado sob o pressuposto de que as cidades eram locais de degeneração moral específica associada à homossexualidade.

A construção conjunta de sexualidade e natureza foi muito complexa neste período; embora não sejamos capazes de sermos partidários da ideia aqui, ela representou os ideais modernos de raça e nação, tanto nos EUA como no Canadá (ver Erickson, 2003). Existe, contudo, dois conjuntos de ideias a descartar: Primeiro, há o pressuposto de que a homossexualidade é um produto do urbano, e que o rural e os espaços selvagens são, assim, de alguma forma livres da mácula da atividade homossexual. Nada, na verdade, poderia estar mais longe da verdade. Entre o final do século XIX e o início do XX, as terras inabitadas do velho oeste representavam um espaço dominado em sua maior parte por comunidades de homens. Estes homens – mineradores, cowboys, fazendeiros, silvicultores – frequentemente se engajavam na atividade homossexual. Na verdade, se a pesquisa do sexologista Alfred Kinsey estava correta, havia no século XIX mais atividade sexual entre pessoas do mesmo sexo entre homens no velho oeste do que havia nas cidades. Conforme Boag extensivamente documenta em seu trabalho sobre a regulamentação da homossexualidade no U.S. Pacific Northwest (2003a), locais homossociais tais como os campos de exploração madeireira e as atividades de pesca incluíam complexas redes de atividade sexual entre homens e que esses locais também foram alvo de alguns homens urbanos que deixariam a cidade em busca deles.

Antes do estabelecimento e da popularização dos discursos médicos estabelecendo as ligações entre pessoas do mesmo sexo como questões biológicas e de identidade, tais homens não eram compreendidos como “homossexuais”. Citando Kinsey, “estes foram os homens que enfrentaram os rigores da natureza em busca do selvagem… Tal pano de fundo fundamenta a atitude de que sexo é sexo, independentemente da natureza do parceiro com o qual a relação é mantida” (em Boag, 2003a, pág. 52). Essa postura não foi considerada como tal até o momento em que a homossexualidade tornou-se codificada como uma identidade/condição inerente que veio a ser compreendida como uma forma de degeneração e que estava localizada na artificialidade das cidades. Certamente, a crescente concentração de trabalhadores solteiros em algumas cidades e a rápida transformação dos relacionamentos familiares de forma mais geral, tornou possível para os homens interessados encontrar contatos homoeróticos e/ou redes sociais de homens trabalhando em ocupações crescentemente clericais. Cidades portuárias tais como Nova Iorque, São Francisco e Vancouver se tornaram locais muito importantes para os homens homossexuais delimitarem espaços para as suas nascentes comunidades sexuais. Mas foi a crescente visibilidade destas comunidades e a crescente associação da homossexualidade com a degeneração que vinculou o homossexual ao urbano, não necessariamente alguma presença homoerótica quantitativamente maior (mesmo que alguém precise certamente reconhecer que as condições urbanas tenham permitido que muitos aspectos da cultura gay masculina e lésbica florescessem e que a visibilidade tenha tomado uma forma específica como um resultado). O ponto é que a implantação da perversão foi um fenômeno distintamente urbano e que o fato da proliferação das possibilidades sexuais nas cidades em desenvolvimento moldou a emergência da homossexualidade como antinatural; as críticas proto-ambientalistas emergentes da artificialidade destrutiva das cidades foram, assim, instrumentais na formação das ideias sobre a artificialidade dos homens gays em particular (mesmo que estas ideias fossem efetivamente contestadas, conforme descreveremos abaixo).

A história lésbica oferece uma inflexão um pouco diferente sobre estas articulações de natureza e sexo. Como observado acima, invertidos e tríbades se tornaram objetos de intenso e patologizante escrutínio médico, ao mesmo tempo em que a urbanização e as transformações econômicas tornaram genuinamente possível para que as mulheres (de classe média) encontrassem a independência econômica dos homens – mostrando que as relações sexuais e outras relações íntimas entre mulheres se tornassem tanto visíveis quanto ameaçadoras ¹³. Como Carroll Smith-Rosenberg documenta (1985), na concepção em desenvolvimento da patologia homossexual, “ambientes insalubres” contribuíram para que os homossexuais avançassem sobre outras mulheres, especialmente (pelo menos para Havelock Ellis) sobre as mulheres que não eram invertidas, mas que poderiam estar predispostas diante da lentidão dos seus avanços. Tais ambientalistas foram os mesmos que promoveram as relações das mulheres de forma independente da dos homens: faculdades e internatos, clubes e organizações políticas. Em termos de natureza, então, por um lado, as mulheres foram encorajadas a se engajarem em atividades supostamente saudáveis, incluindo atividades recreativas no campo; o movimento dos escoteiros não se opunha à inclusão de meninas, por exemplo, mesmo que isso significasse o encorajamento da amizade entre as mulheres (talvez porque tais atividades as encorajassem como parte da cultivação de sua competência doméstica, subordinando estas experiências no campo aos seus contextos familiares patriarcais). Por outro lado, esta inclusão era frágil e confinada a uma espécie de zona fronteiriça ambiental doméstica, na qual as mulheres (brancas) foram consideradas como fortalezas da civilização efeminada em um ambiente selvagem essencialmente masculino. As lésbicas poderiam ficar apenas como abominações em relação a este ideal masculino e suas estórias ocupariam posições de flexão de gênero como excitantes aventureiros masculinos na dupla transgressão envolvida: atos antinaturais na natureza. ¹⁴

Mais recentemente, a pressuposição generalizada de que as comunidades gay e lésbica são essencialmente urbanas têm tido o efeito duradouro de apagar a atual presença dos homens gays e lésbicas rurais cujas vidas não podem ficar muito parecidas com o ponto de vista de sociedade branca, metronormativa e dominada pelos homens de Christopher Street: Queer as Folk e The L-Word não poderiam ter sido definidas em Wisconsin ou Saskatchewan, não porque não exista nenhum gay ou lésbica nas comunidades rurais (ver Bell e Valentine, 1995b; Howard, 1999; Kramer, 1995; Osborne e Spurlin, 1996, Riordan, 1996 e Wilson, 2000), mas porque a produção da identidade gay e lésbica tem sido atrelada a formações urbanas específicas como os espaços mais autenticamente propícios para a criação e expressão de uma cultura gay e lésbica verdadeira. Na verdade, como Kath Weston (1995) tem assinalado, o movimento do rural para o espaço urbano tornou-se simbolicamente sobrecarregado nas histórias de “sair-do-armário”. Embora seja certamente histórico o caso de que a migração dos homens gays e das lésbicas para certas áreas urbanas tenha contribuído para a visibilidade queer e, assim, para a vitalidade da comunidade, a extinção concomitante das possibilidades dos homens gays e das lésbicas contribuírem para as suas atuais migrações das comunidades rurais para as urbanas, para a guetização da cultura queer como essencialmente urbanas e para a suposição generalizada de que os espaços rurais são inerentemente hostis para quaisquer outros que não a heterossexualidade monogâmica (e possivelmente a poliginia). Também não é possível ignorar a violência perpetuada contra os homens gays, lésbicas, transgêneros e os indivíduos que se identificam como queer nos ambientes rurais, como é certamente o caso de que a homofobia está bem viva residindo no rural: os conservadores cristãos rurais em Oregon e no Colorado quase aprovaram a medida de voto homofóbica em seus estados em 1992 (que teria, como Hogan descreve em seu capítulo, efetivamente criminalizado a discussão pública da homossexualidade em Oregon) e que, mais recentemente, tem admitido de forma explícita a racionalidade homofóbica por trás do sucesso (embora contestado) do “Ato Proibitivo para Casais Amasiados” em 2008 no Arkansas. Mas ainda é claro que os espaços urbanos são frequentemente mais perigosos do que os rurais e que a violência homofóbica sistemática precisa ser compreendida como um fenômeno com dimensões distintamente urbanas. A ideia de que os espaços naturais são sempre hostis para os gays e lésbicas, completa com a imagem do homofóbico à espreita atrás das árvores, tem o status infeliz de ser uma profecia auto-realizável (ver Bell, 1997a; Filemyr, 1997 e Romesburg, 2007).

Estes processos espaciais e sexuais têm também afetado os espaços de natureza, não apenas nas naturezas formais e designadas, mas também através dos ambientes socionaturais de forma mais ampla. Num dos extremos do espectro, e de forma mais óbvia, vemos a concentração física dos gays e lésbicas em bairros urbanos específicos e a sua criação de naturezas sociais, comerciais e recreacionais (incluindo as sexuais) distintas; nas diferentes cidades de distintas formas, padrões específicos de comunidade gay e lésbica organizam a natureza urbana de modos particulares. Como John Binnie e Gill Valentine escrevem em suas revisões das literaturas na geografia queer (1999), estas “paisagens gays” (isto é, a São Francisco de Manuel Castells e o Parque Slope de Tamar Rothenberg, em Nova Iorque [1995]) incluem tanto instituições formais quanto informais e comunidades específicas sustentam espaços queer de formas diferentes, incluindo a ocupação e organização do ambiente físico em si. Como David Bell observa (1995, 1997b), por exemplo, o sexo em público não é apenas uma ocupação física, mas também uma prática de cidadania íntima que, diríamos, frequentemente exige e cria tipos particulares de naturezas públicas para acomodar e facilitá-las (ver van Lieshout, 1997). Neste caso, uma sociabilidade sexual particular molda os espaços-natureza físicos – parques, barrancos, vias, terrenos baldios – como parte de uma mudança da opinião pública contra a heteronormatividade e, talvez, especialmente contra a heteronormatividade oficial do designado natureza-espaço.

Estes esforços heteronormativos para regulamentar o sexo nas áreas urbanas – incluindo a atual (e veemente contestada) proibição da atividade homossexual nos espaços públicos – têm tido também drásticos efeitos sobre os ambientes urbanos. É importante observar que o movimento nos parques urbanos foi também uma resposta aos discursos de degeneração e que os espaços verdes públicos foram promovidos por uma gama de intenções reformistas sociais na benfeitoria da saúde e da virtude da, em particular, classe trabalhadora urbana. Também nas cidades, a idea de parque-natureza como um espaço para o cultivo disciplinado da virtude tinha um importante componente sexual. Para os seus criadores, seguindo o exemplo do prolífico arquiteto paisagista Frederick Law Olmsted, os parques urbanos eram “para todos”: os parques eram desenvolvidos dentro das cidades (isto é, Central Park, Mount Royal Park e o Emerald Necklace – todos de Olmsted) para dar aos habitantes urbanos um espaço verde público no qual pudessem se reunir e se divertir. Certos tipos de atividades foram explicitamente desenvolvidas com base nestas paisagens. Por exemplo, dada a ligação entre a aptidão moral e a física demonstrada por organizações tais como os escoteiros, instalações desportivas tais como campos de futebol eram proeminentes no desenvolvimento do parque urbano. Além disso, havia em claro sentido nos esboços de Olmsted de que os parques eram lugares para se ver e serem vistos; eram locais para o espetáculo público de um tipo específico, incluindo a ostentação da respeitabilidade e saúde da classe média. Os parques eram lugares para o cultivo público dos moralmente honrados cidadãos; estavam, assim, defendidos como locais de contato sexual regulamentado em que casais heterossexuais de namorados poderiam “se encontrar” em um espaço aberto que era moralmente edificante e, dada a sua visibilidade, altamente disciplinado. Como Gordon Brent Ingram escreve:

Muitos dos parques do centro da cidade na América do Norte e na Europa foram estabelecidos pela primeira vez ou foram reformulados no final do século XIX com uma ênfase sobre o passeio público, o olhar masculino, a supressão do contato sexual público e os jogos esportivos em grupo eram um meio de levantar a moralidade da classe trabalhadora. Tais parques públicos tinham normalmente sido pensados para o que são, por algumas vezes até hoje, demonstrações conspícuas do desejo, namoro e conquista heterossexual. (1997b, pág. 102)

O design dos parques urbanos, então, incluíam uma agenda para desencorajar as expressões de sexualidade diferentes daquelas formalmente sancionadas perante a opinião pública; o moral e fisicamente sancionado namoro heterossexual era, por sua vez, construído dentro da paisagem com o posicionamento estratégico de tal visibilidade dos casais em locais apropriados como bancos que fazem parte do galanteio, mirantes emuralhados ao ar livre e becos dos amantes que forneciam uma ampla visão de longo alcance ao redor de corredores em linha reta através das árvores.

A espacialidade heterossexista das cidades e espaços urbanos são, como textos tais como o Mapping Desire (1995a) de Bell e Valentine e o Queers in Space (1997) de Ingram, Bouthillette e Retter documentam (e desafiam), uma questão cada vez mais pública. (Petra Doan [2007] acrescenta importantes perspectivas transgêneras das literaturas sobre a contestação pública do espaço urbano). Menos divulgado, no entanto, é o fato de que o heterossexismo nas paisagens rurais tem fisicamente moldado o que a natureza rural se parece – além do mero fato de que a existência de parques, naturezas recreativas e rurais são diretamente marcadas pelo heterossexismo ¹⁵. Para citar um pequeno exemplo, pense sobre os acampamentos públicos. Particularmente durante e depois da década de 1950, com o surgimento da cultura pós-guerra de recreação (e o desejo de levar as mulheres para “retornar” à domesticidade heterossexual após a guerra), o acampamento foi reinventado como uma atividade familiar (baseada no automóvel) em vez de outra inerentemente resistente e masculina (ver Cerullo e Ewen, 1984). Nesta era de heterossexualização, muitas regiões para acampamentos foram criadas com um design intencional para se assemelhar aos becos sem saída suburbanos – cada acampamento claramente concebido para uma família nuclear – e cada acampamento localizado em um espaço “privado” designado longe das atividades recreativas “públicas” tais como caminhadas, natação e escalada (Hermer, 2002). As árvores foram cortadas em um padrão para exibirem os acampamentos vizinhos, mas não da rodovia ou estrada, de modo que os guarda-parques ou os guardas ainda pudessem ver e ter certeza de que nada ilegal ou imoral estava ocorrendo.

Para um segundo e mais antigo exemplo, considere a análise de Boag da colonização de boa parte do estado de Oregon. Como ele observa, na metade do século XIX, o Donald Land Act (DLA) encorajou um padrão heterossexual de colonização devido à forma que a terra foi distribuída aos colonos. “Um homem branco que tivesse vinte e um anos ou mais… recebia uma parcela de 160 acres e mais 160 acres para a sua esposa” (2003b, pág. 47). As mulheres não eram elegíveis para loteamentos enquanto solteiras e esta era claramente a vantagem dos homens terem duas parcelas, fazendo com que “garotas muito jovens de repente se casassem e logo se tornassem esposas” (Johanson, citado em Boag, 2003b, pág 47). Devido ao tamanho relativamente grande destes loteamentos e à popularidade do programa, o DLA não apenas encorajou o casamento heterossexual juntamente com a colonização do velho oeste, mas impôs uma cultura monolítica de loteamentos para o tamanho da família heterossexual na terra, com efeitos significativos sobre a história econômica e ambiental da região a partir dos padrões da agricultura familiar nuclear, a inibição do desenvolvimento da cidade e o crescente reflorestamento.

Como resultado da associação dos queers degenerados com as cidades e as paisagens rurais e selvagens com homens e/ou famílias heterossexuais (jeffersoniano, agrário), a ideia de que a natureza é um lugar primário no qual desenvolver aptidão moral e física teve um efeito duradouro: como Roosevelt sempre nos demonstrou, os corpos são também espaços estratégicos para a produção espacial de sexo e natureza. Durante o desmatamento florestal no século XIX em direção à identificação masculina e também no cultivo dos evidentes rituais de namoro heterossexual nos espaços urbanos, é claro que os corpos foram organizados para interagir com espaços-natureza de uma maneira especificamente disciplinada e heterossexual. Mais um exemplo acrescenta uma dimensão suplementar. Como a pesquisa de Bryant Simon tem demonstrado nos Estados Unidos, a Grande Depressão e a Segunda Guerra Mundial foram também períodos de manifestação da masculinidade exagerada e também do selvagem – este período, como um lugar de trabalho – foi implantado para desenvolver o corpo masculino como uma natureza-objeto disciplinada. Aqui, organizações tais como a Civilian Conservation Corps ofereceram aos jovens desempregados trabalho fisicamente e moralmente saudável na mata. Em risco aparente de degeneração nas cidades – os espectros gêmeos, aqui, da homossexualidade e comunismo – esses homens foram alocados em campos distantes dos centros urbanos e, entre 1933 e 1942, tenazmente “instalaram 89.000 milhas de cabos telefônicos, construíram 126.000 milhas de estradas e trilhas, milhões de barragens de controle de erosão, plantaram 1,3 bilhões de árvores, ergueram 3.470 torres de água e gastaram cerca de 6 milhões de horas lutando contra queimadas florestais” (Simon, 2003, pág 80-81). Todos estas obras de infraestrutura foram marcas de um desejo nacional por um tipo particular de homem tanto quanto as obras representaram diante da necessidade de desenvolvimento de paisagens específicas: poderíamos provavelmente discorrer mais. Mas eles também deixaram uma clara marca sobre a paisagem; muitos destes amplos projetos de infraestrutura abriram caminho para o desenvolvimento suburbano e extra-urbano no pós-guerra, além de viagens rodoviárias, geração hidrelétrica e conservação florestal.

Com a globalização capitalista, um novo hospedeiro de relações espaciais se uniu ao queer quando o termo ecologia surgiu. Alguns desses centros turísticos conjugados em colizão com as culturas e espaços indígenas e outras não ocidentais, incluindo o nicho turístico gay e lésbico assim como o turismo sexual que, em alguns casos, faz uso das convenções pastorais históricas para pintar um outro exótico (frequentemente oriental) e sexualizado (Altman, 2000). Outros envolvem a contestação das categorias sexuais ocidentais pelas diversas minorias sexuais cujas vidas, corpos e naturezas não são quase evidenciadas até mesmo pela proliferação das iniciais no acrônimo “lgbtq” (Oswin, 2007); como Gosine (2005a, 2005b) documentou, tais contestações incluem desafios às instituições e discursos internacionais de meio ambiente e desenvolvimento, não apenas por causa dos entendimentos fortemente sexualizados de população e “boa” cidadania ambiental dentro do desenvolvimento da comunidade internacional. Outros ainda fazem uso da teoria pós-colonial para desafiar as intersecções de sexo e natureza nas práticas históricas e, recentemente, nas imperialistas para indicar como as ideias de sexo e espaço ocidentais dominantes culturalmente específicas acabaram se constituindo, tanto individualmente quanto conjuntamente (ver Cruz-Malavé e Manalansan, 2002, e Spurlin, 2006). Embora estas investigações interculturais, transnacionais e pós-coloniais estejam apenas começando, elas certamente destacam a fragilidade e especificidade das articulações de sexo, corpos e naturezas que estão sob consideração neste volume (para uma ampla discussão da pluralidade corporal intercultural e sexual, ver Herdt, 1996 e Nanda, 2000).

Queerizando a Política Ecológica

A última intersecção que gostaríamos de explorar nesta introdução diz respeito à articulação de sexualidade e natureza como uma forma de resistência ecossexual. Embora, como evidenciado nas discussões acima, as resistências estão conosco o tempo todo, vale a pena considerar especificamente, de novo de uma forma vagamente genealógica, uma história de tentativas ecológicas queer para confrontar e transformar os tipos de heteronormatividades ecologicamente implicadas que começamos a documentar aqui. Esta antologia pode divergir de forma significativa a partir das trajetórias até agora tomadas pelas nascentes críticas ecológicas queer, mas ainda é parte de uma tradição de resistência que deveria ser reconhecida aqui.

Dito isto, se fôssemos julgar a partir de programas televisivos tais como Queer as Folk e The L-Word, nós dificilmente nomearíamos os homens gays e as lésbicas como os melhores comissários de bordo natos do mundo. Muito pelo contrário, na verdade: a cultura gay nos grandes meios de comunicação, está extraordinariamente ligada ao estilo de vida consumista, em particular os homens gays brancos urbanos, mas também gradativamente aos “estilos de vida” das lésbicas urbanas. Como Andil Gosine escreveu, “para os homens gays, viver é consumir. Os homens gays urbanos vivem em apartamentos de condomínios chiques, compram muitos produtos para o cabelo e o corpo, além de terem muito bom gosto para carros, roupas e design de interiores” (2001, pág. 35). Embora alguém pudesse ser tentado a celebrar nesses programas de TV populares o suposto crescimento da aceitação pública dos chamados estilos de vida gay, nós sugerimos que apenas uma estreita faixa da homossexualidade – aquela porção ligada à troca fetichista das mercadorias estéticas – acabam sendo “aceitáveis”. Os homens gays e as lésbicas são aceitos não porque eles são queer, mas porque eles são consumidores exemplares em uma sociedade que julga todas as pessoas pela sua capacidade de consumir. Observe que as pessoas queer da classe trabalhadora, de baixa renda, as lésbicas antiestéticas e os idosos, doentes ou mesmo os gays HIV-positivos não são os sujeitos ideais do Queer as Folk. Não apenas é essa a faixa tênue da “aceitação” britânica/estadunidense da cultura queer, mas o contínuo processo político hegemônico pelo qual os homens gays e as lésbicas se esforçam para ser “aceitáveis” dentro dos parâmetros da sociedade de consumo que evidenciam o escopo completo do potencial político das comunidades gay, lésbica, bi, transgênera e de outros que se identificam como queer. Para citar Tony Kushner, “é perfeitamente concebível que um dia viveremos miseravelmente em um mundo completamente devastado em que as lésbicas e os homens gays possam se casar e se alistar sem preconceitos nas forças armadas” (em Gosine, 2001, pág. 35).

Assim, o nosso argumento é o de que deveríamos reorientar as nossas políticas e assumir algo como uma perspectiva ecológica queer, uma crítica transgressiva e historicamente relevante dos pareamentos dominantes de natureza e ambiente com a heteronormatividade e homofobia, a fim de delinear as possibilidades de resposta a essas relações e, no mesmo contexto, de forma explicitamente crítica da organização continuada das metrossexualidades dominantes através de um estilo de vida consumista ambientalmente desastroso (e muitas vezes eticamente vazio). Aqui, estamos defendendo uma posição não apenas de queerizar a ecologia, mas de esverdear as políticas queer. A extensão do queer na ecologia não é, então, simplesmente uma questão de tornar a natureza mais bem vinda para o convívio gay; é também um convite para abrir a teoria queer para as possibilidades ecológicas e, assim, produzir uma queerização das relações ecoculturais ao longo das linhas da queerização do espaço de Halberstam: “em oposição às instituições de família, heterossexualidade e reprodução… de acordo com outras lógicas de localização, deslocamento e identificação” (2005, pág 1). A ecologia queer sugere, então, uma nova prática de conhecimentos, espaços e políticas ecológicas que oferecem uma atenção central em desafiar as heteroecologias a partir da perspectiva das posições sexuais não-normativas e de gênero.

Este projeto crítico não é inteiramente novo. Os homens gays, lésbicas e outros identificados como “contra a natureza” têm historicamente utilizado ideias de natureza, espaços naturais e práticas ecológicas como locais de resistência e exploração. Na literatura por si só, alguém pode encontrar numerosos exemplos de autores que tem conscientemente implantado os discursos de natureza dominantes a serviço das possibilidades queer, que trouxeram convenções de escrita da natureza para celebrar a diversidade sexual que tem tomado as narrativas dominantes de natureza para a tarefa de criar espaços para possibilidades não-heterossexuais e que tem escrito sob novas maneiras para refletir os seus pontos de vista da mescla entre as possibilidades queer e as ecológicas. Em outras esferas, alguém pode ver os gays, lésbicas, bissexuais, transgêneros e os indivíduos e comunidades que se identificam como queer insistindo, de diferentes formas, sobre a abertura dos espaços naturais e dos conhecimentos ecológicos às sexualmente diversas – e sexualmente críticas – possibilidades. E, mais abertamente, vários trabalhos recentes no pensamento ambientalista tem cuidadosamente explorado os potenciais ecológicos da teoria e prática queer, não apenas desafiando a heteronormatividade da ética e política ambiental hegemônica mas oferecendo novos modos de teorização das relações humano/mais-que-humano. Esta seção oferece alguns exemplos destas possibilidades queer.

Como observado acima, o pastoralismo é uma tradição literária com uma história decididamente queer. Como David Halperin (1983) e Byrne Fone (1983) têm descrito, a antiga poesia bucólica continha uma gama de atos, desejos e preferências sexuais e as reinvenções românticas subsequentes das convenções pastorais têm, apesar das tentativas homofóbicas contrárias, continuado a incluir o homoerotismo masculino como uma faceta central da representação pastoral da natureza como um local para a inocente plenitude corporal. Nesta tradição literária pastoral – que também serpenteava dentro do trabalho de escritores tais como Walt Whitman e Henry David Thoureau, ambos figuras altamente reconhecíveis na história e literatura ambientalista – os críticos gays contemporâneos enfatizam que os ambientes naturais têm sido locais importantes para a exploração da homossexualidade masculina como uma prática natural. Os espaços rurais em particular têm servido, em uma ampla gama de literaturas, como lugares de liberdade para os encontros homoeróticos masculinos (o mais famoso, Maurice [1971] de Forster, que não foi publicado até mesmo de forma póstuma). Além disso, devido à associação da natureza com as ideias de inocência e autenticidade, os escritores gays têm sido capazes de usar as convenções literárias pastorais como uma forma de argumentar sobre a autenticidade da homossexualidade. Este “pastoralismo homófilo”, como Shuttleton enfatiza, não apenas tem sido usado por tais escritores como André Gide para fazer reivindicações políticas para a igualdade gay com base na naturalidade da homossexualidade, mas também tem sido usada para desafiar a própria ideia de naturalidade da heterossexualidade. Na interpretação de Shuttleton, Gide (em seu romance Corydon [1920] 1952) conta uma estória pastoral na qual os pastores não só se envolvem amorosamente com pessoas do mesmo sexo, mas também filosofam, juntos, sobre os mistérios de fazer amor com as mulheres. O jovem pastor é uma figura pastoral típica; ele está perto da natureza em seu trabalho diário e está também na companhia de outro jovem, com o qual ele se envolve não apenas nos prazeres imediatos da carne mas também no diálogo reflexivo associado à passagem do jovem homem de um estado de inocência natural e juvenil para a masculinidade socializada. A chave, neste caso, é que a paixão pelo mesmo sexo está associada à inocência natural e, o erotismo entre pessoas do sexo oposto, é uma coisa que precisa ser aprendida para se entrar na ordem social adulta. O que temos, aqui, é um “discurso reverso” que emparelha a natureza com o homoerótico e a artificialidade com o heteroerótico; contra uma suposição da heterossexualidade natural, Gide na verdade posiciona a heterossexualidade como uma prática normativa dentro da qual os jovens pastores devem ser disciplinados. Como Shuttleton escreve, “Gide lança um argumento transgressivamente anti-intuitivo de que esta heterossexualidade compulsória que é construída e inautêntica, uma vez que precisa ser ensinada e mantida culturalmente” (2000, pág. 134). ¹⁶

De forma semelhante, algumas autoras lésbicas também utilizam as tradições literárias pastorais para desenvolver um discurso reverso que argumenta pela naturalidade dos relacionamentos amorosos entre mulheres e/ou a igualdade congênita das lésbicas. Estas literaturas “pastorais lesbianas” tem uma história que ocorre antes do século XIX, por exemplo, nos escritos de autoras tais como Sarah Orne Jewett, para quem a instituição da amizade romântica entre mulheres (como retratado particularmente em seu romance Deephaven) era um local privilegiado para organizar a exploração dos ambientes naturais. Mais proeminente, contudo, Radclyffe Hall defende ativamente convenções neo-pastorais em seu importante romance The Well of Loneliness (1928). Em The Well, Hall esboça um quadro de sua protagonista invertida, Stephen Gordon, como uma figura essencialmente natural ao reforçar seu papel nos rituais homossociais masculinos da pequena nobreza inglesa. As credenciais morais de Stephen são reiteradas no romance conforme ela participa e obtém êxito na equitação e na caça e que mais tarde ela julga como cruel para a raposa, depois que um senso de justiça e bondade em relação aos animais e à paisagem de forma mais ampla, pairou sobre seu olhar de mundo, à medida que foi desenvolvendo um compromisso romanticamente intrínseco com as terras que herdaria. No entanto, ela não poderia herdar as terras caso se assumisse invertida perante a aristocracia; Hall sublinha, contudo, como injusta tal proibição por causa de sua homossexualidade e não como um fator degenerativo e que a “natureza congênita” da invertida (Ellis escreve o comentário de abertura) é, talvez, ainda mais nobre e natural do que os heterossexuais comuns. ¹⁷

Mas o pastoral não é a única forma literária através da qual os autores que se identificam como queers têm procurado se engajar e desafiar as relações entre sexualidade e natureza. Como Jonathan Dollimore demonstrou brilhantemente (1991), as naturalizações do desejo de Gide e Hall (entre outros) podem ser contrapostas à estética de Oscar Wilde, para quem “as manifestações gays insubordináveis” das ideias de natureza e autenticidade vinculam a estética às transgressões sexuais de formas significativas (e, para Wilde, individualmente arriscado). Suas rupturas diante das articulações conservadoras vitorianas de sexo, natureza e nação “subverteram as categorias essencialistas da identidade que mantinham a moralidade no eixo” (pág. 68) e que, de fato, suas colocações sobre superfície e artifício colocam, em questão o projeto inteiro de articulação da identidade sexual com a natureza “profunda” em qualquer instância autêntica. Em moldes semelhantes, Stacy Alaimo (1999) interpreta uma gama de textos feministas históricos e contemporâneos sobre a forma em que eles se engajam de várias formas, tanto nos discursos naturalizados (incluindo o pensamento evolutivo) como nos ambientes naturais. Entre os trabalhos que ela discorre está o romance Desert of the Heart de Jane Rule (1964), que Alaimo interpreta como intencionalmente antipastoral na medida em que rejeita a ideia de celebração da conexão lésbica com a natureza e, em vez disso, trabalha com uma complexa tensão entre uma ideia de natureza como restrição discursiva da sexualidade lésbica e uma ideia de natureza como um espaço físico que pode tanto incitar como representar o desejo lésbico. De maneira similar, Dianne Chisholm ressalta a diversidade transgressiva das apropriações queer e recompilações de obras relacionadas ao espaço que, neste caso, possui foco nos espaços urbanos. Ao resenhar sobre o trabalho de Walter Benjamin, ela interpreta autores como Samuel Delany que configuram especificamente ocupações e transformações queer dos espaços urbanos, nos quais o espaço queer “demarca uma prática, produção e dimensionamento de espaço além da mera habitação das estruturas construídas e fixadas… e designa uma apropriação do espaço para os prazeres corporais, especialmente os sexuais” (2005, pág. 10).

De Whitman e Thoreau até Gloria Anzaldúa e Jamaica Kincaid, muitos outros trabalhos da literatura envolveram sexo e natureza de modos significativos e inovadores e que poderiam ser oferecidos como uma interpretação ecológica queer (existem vários exemplos de tais interpretações incluídas neste volume, variando de Adtienne Rich à Derek Jarman); assim como a “natureza” tem sido envolvida em formas complexas na organização e regulamentação dos conhecimentos, espaços e práticas sexuais, o mesmo acontecendo com os escritores que desafiaram e trabalharam com estes envolvimentos, a fim de queerizá-los. Para citar em exemplo particularmente auto-consciente, o memorial Exile and Pride de Eli Clare (1999) assume a tarefa de queerizar a natureza através de uma série de ensaios interligados sobre as suas experiências de crescer como uma sapatão (do ponto de vista dela) em uma comunidade baseada na exploração madeireira no Oregon rural e seu movimento para a urbanidade queer e para as políticas ambientais; estas reflexões estão implícitas em estórias sobre a sua deficiência física (paralisia cerebral) e na história de abuso sexual nas quais eles se preocupam fundamentalmente com as formas em que as suas experiências corporais, de classe e sexuais desafiam não apenas as compreensões dominantes da sexualidade naturalizada, mas também as políticas gay/lésbica e ambientais hegemônicas (incluindo o pastoralismo e o romantismo). As violências de seu passado na conjuntura sexual e ecológica se somam a uma complexa interpretação do presente: “O meu corpo queer: passei minha infância, como uma garota masculinizada sem convicção de minha feminilidade, queer sem um nome para a minha queeridade. Cortei lenha em clareiras, nadei no rio, corri nas praias em Battle Rock e Cape Blanco. Quando eu encontrei sapatões, me apaixonei pela primeira vez, ingressei numa comunidade política queer, me senti como se estivesse no lar novamente” (pág. 10). E: “ao escrever sobre os rincões das florestas e a cultura de classe média, branca e rural encontrada lá, não estou sendo nostálgica, fazendo alusão a recriação do passado. Ao invés disso, eu estou fazendo uma leitura de mim mesma” (pág. 11). E: “a montanha nunca será um lar” (pág. 12). ¹⁸

Nem são as resistências ecológicas queer confinadas à literatura. Como sugerido em uma seção anterior, os homens gays e as lésbicas não têm apenas se engajado e transformado os discursos ambientalistas, mas tem também resistido e moldado seus próprios ambientes naturais. Por exemplo, apesar das tentativas dos planejadores de parques para desencorajar, muitos homens gays tem feito uso dos espaços verdes urbanos públicos como locais para o contato sexual individual e o ativismo orientado à comunidade. Ironicamente, exatamente nos parques que foram projetados para desencorajar a atividade homossexual é que os homens têm encontrado e criado uma forma de comunidade sexual que, desta forma, toma emprestado elementos pastorais que pareiam natureza e homoerotismo de uma maneira muito transgressora. Existem pelo menos dois importantes elementos a considerar. Em primeiro lugar, o que é significativo sobre o sexo em público nos parques é que ele é público, o que significa que abertamente desafia as compreensões heteronormativas do que é o comportamento apropriado para os espaços naturais públicos. Aqui, devemos nos lembrar que os parques públicos são espaços disciplinares, em que uma faixa muito estreita de atividades é sancionada, praticada e vivenciada: apenas certos tipos de experiência de natureza são oficialmente permitidos. Neste contexto, alguém pode considerar o sexo gay público como um tipo de democratização do espaço natural no qual diferentes comunidades podem experimentar o parque de seus próprios modos e em que uma ampla gama de experiências naturais, assim, se tornam possíveis. Conforme Grube narra um encontro sexual no Parque Queen, em Toronto: “fiquei lá porque eu amo as tempestades, amo ver a natureza em sua violência… Nós nos divertimos muito e, claro, a chuva nos encharcou e estávamos todos molhados e com todas aquelas roupas encharcadas para colocar. Mas era alegre… Amo momentos selvagens e espontâneos como aquele onde… tudo parece ser insano e selvagem” (1997, pág. 134-35). Claramente, o sexo selvagem em um parque público debaixo de uma tempestade, está muito longe dos rituais de namoro convencionais incorporados nos passeios públicos formais de Olmsted. Enquanto o sexo no parque se mantém controverso, parece que as readaptações dos homens gays – e das lésbicas e outros ¹⁹ – destes espaços socionaturais fomentam uma consciência alternativa e crítica da natureza urbana. Tal consciência tem, em alguns casos, galvanizado as comunidades gays para se envolverem na ação ambiental; para dar um exemplo, um pouco depois de Stonewall Riots no ano de 1969, em Nova Iorque, uma área pública de flerte, no Queens, denominada Kew Gardens, foi destruída pelo corte das árvores. “Dentro de uma semana… ocorreram manifestações públicas mostrando visibilidade consciente e o primeiro grupo de libertação gay ambientalista, o Trees for Queens, foi formado para restaurar o parque” (Ingram, 1997a, pág. 47).

Como vários ensaios na coleção New Perspectives on Environmental Justice (2004) de Rachel Stein demonstram – sendo vários deles escritos por colaboradores do volume atual – esta tradição de política sexual/ecológica pode ser concebida como uma forma de justiça sexual ambientalista, não só porque os enquadramentos mais hegemônicos das questões ambientais tendem a ignorar as relações homofóbicas e heterossexistas que proporcionam o contexto social para muitas questões ambientais. Nancy Unger (2004), por exemplo, documenta uma rica história de articulações sexuadas e sexuais de justiça ambiental e também documenta o heterossexismo específico da repercussão contra Rachel Carson após a publicação de Silent Spring. Giovanna DiChiro (2004) aponta para a política sexual do projeto genoma ambiental. Katie Hogan (2004) delineia as potentes narrativas da justiça ambiental que aparecem na ficção de suspense gay contemporânea. E Noël Sturgeon (2004) evidencia a recente cultura popular ambiental infantil, revelando as convenções heterossexistas e profundamente racistas. Como a própria Stein observa na introdução do livro, começando uma compreensão da política ambiental com questões de raça, gênero e sexualidade que ampliam o entendimento do que realmente faz a “diferença” como uma questão ambiental; visto como um local de articulação entre as preocupações ecológicas e sociais, o meio ambiente, de uma perspectiva queer, feminista e antirracista, passa a ser entendido como “onde vivemos, trabalhamos, jogamos e cultuamos” (2004, pág. 1), um campo aberto a uma variedade de análises interseccionais entre as políticas sexuais e ambientais.

Os homens gays, lésbicas e outros grupos e indivíduos identificados como queer têm, na verdade, criado uma variedade de diferentes relacionamentos político-espaciais dos ambientes naturais. De fato as áreas de flerte gay nas cidades perturbam as compreensões dominantes das naturezas públicas/privadas nos atos de apropriação sexual, mas houve também muitas outras tentativas para representar a comunidade gay e lésbica contra o sedimento nas naturezas suburbanas e rurais. No início do século XX e influenciado por sentimentos predominantemente pastorais, o ativista inglês gay e socialista utópico Edward Carpenter empenhou-se em um projeto socialista rural de vegetarianismo, simplicidade voluntária e de trabalho manual na agricultura; ele também considerou os locais em que a presença das naturezas rurais adequadavam-se ao que ele chamou de temperamento “Uraniano” (na verdade, foi uma visita a Carpenter que inspirou Foster a escrever Maurice) ²⁰. Nos EUA e influenciada mais por desejos recreativos do que socialistas, conforme Esther Newton documenta em seu trabalho histórico sobre o resort gay em Cherry Grove, em Fire Island, a paisagem à beira da ilha permite e fomenta uma comunidade pré-Stonewall queer “entre fuga e abrigo, entre o exílio voluntário e o desejo de pertencer… Este resort, cujo isolamento do continente era a condição para a sua existência, foi onde as pessoas gays conseguiram ser capazes, não apenas de uma forma, mas de várias, de alcançar os ideais americanos. É também onde uma minoria intrépida de heterossexuais adaptados chegaram a desfrutar a vida em um universo de verão definido pelos gays” (1993, pág. 7-8).

E, talvez, informados por ideais mais abertamente ambientais, os movimentos de volta ao campo das lésbicas e homens gays começaram na década de 1970 e continuam até hoje. Comunidades tais como o Womanshare Collective, ao sul de Oregon, foram fundadas sobre a ideia da natureza rural como um conjunto privilegiado de espaços nos quais as mulheres poderiam encontrar, “na beleza curadora da natureza”, “um espaço seguro para viver, trabalhar e ajudar na criação da sonhada cultura de mulheres que [elas] concebiam” (citado em Sandilands, 2002, pág 137). Estas “terras mulheris” tinham complexos objetivos ecológicos, que iam da abertura das paisagens rurais para as mulheres pela transformação das relações heterossexuais de propriedade, até a libertação da terra produtiva e reprodutiva agrícola patriarcal capitalista, para simbolicamente reinscrever a terra com a presença erótica lesbiana, criar uma distinta “esfera pública” lesbiana estabelecida com base no separatismo lésbico e nas preocupações abertamente ecológicas (ver também Kleiner, 2003) ²¹. Embora muitas destas comunidades tenham desaparecido, outras ainda estão lá (como o capítulo de Unger neste volume atesta) como exemplos do que se pareceria viver intencionalmente como uma ambientalista lésbica. Para citar uma antiga moradora: “a terra de mulheres, a terra lésbica… [é] a terra em que as mulheres têm consumido e vivido [como lésbicas]. Ela se destina a servir as lésbicas, não apenas aquelas que vivem aqui, mas presta-se como um modelo de terra das lésbicas… E também também para transmitir para outras regiões do país que há interesse de prevalecer o ideal lésbico” (Sandilands, 2002, pág. 142) ²². De acordo com Scott Herring, o modelo de terra das lésbicas pode também ser utilizado na definição do que é um viado: como demonstrado nos primeiros anos do jornal RFD (Radical Faerie Digest), os homens gays rurais desafiaram a crescente metronormatividade da política gay ao construir o que eles chamam de uma “rusticidade crítica” que oferecia “uma oportunidade interseccional para habitar geograficamente, corporalmente e esteticamente a sexualidade não-normativa que oferece novas possibilidades para os sexualmente marginalizados, tanto fora da metrópole bem como dentro dela” (2007, pág. 346). Relacionado às redes interconectadas de comunidades lésbicas separatistas (incluindo revistas específicas como a Maize), o “separatismo viado” que a revista promoveu, ao longo da década de 1970, uma esfera pública rural queer imaginária na qual as ideias de natureza, agricultura, administração e a relação humano-animais poderiam ser desafiadas e repensadas contra e entre as experiências de minorias sexuais.

Finalmente, no campo da filosofia e política ambiental, têm havido tentativas conjuntas para articular formalmente uma posição ecológica queer. Começando com uma edição especial, em 1994, da revista de estudos ambientais canadense Undercurrents entitulada “Queer/Nature”. Nela, vários trabalhos apareceram oferecendo uma variedade de teorizações sobre a relação entre a política sexual e a ecológica. Talvez o mais conhecido destes trabalhos seja o artigo de Greta Gaard “Toward a Queer Ecofeminism” (1997), no qual ela investiga as raízes históricas, filosóficas e religiosas do que ela entende como uma forte relação entre a opressão dos queers e a dominação da natureza. Especificamente, ela examina, utilizando um amplo quadro ecofeminista de análise, como “a desvalorização do erótico na cultura ocidental pareia a desvalorização das mulheres e da natureza” (pág. 115) e entende que “os queers são feminilizados, animalizados, erotizados e naturalizados em uma cultura que desvaloriza mulheres, animais, natureza e sexualidade” (pág. 119). Um dos insights mais valiosos para o resultado do trabalho de Gaard é a sua ênfase sobre a “erotofobia”. Trata-se de uma ligação importante entre o heterossexismo e a degradação ecológica, conforme ela abre espaço para uma consideração do ambientalismo como uma política sexual, como uma forma de luta estética e corporal contra as lógicas disciplinares do capitalismo heteropatriarcal; esta conexão tem sido retomada e refinada por autores subsequentes tais como Lee e Dow (2001) e estendido à outros de campos do pensamento ambiental tais como a educação ambiental (Russell, Sarick e Kennelly, 2002). Teóricos mais inclinados para a fenomenologia tais como Elizabeth Grosz (1995, 2005) que também tem explorado, começando a partir da materialidade corporal dos corpos, suas interações e atividades, as possibilidades éticas e políticas que surgem dos encontros sexuais e eróticos com o mundo mais-que-humano, uma queerização que atua ao nível dos corpos e prazeres polimórficos, bem como (ou ao invés de) as identidades e os discursos. Como Grosz escreve, “as lutas feministas, queer e de outros tipos em torno da sexualidade e do prazer podem achar que suas lutas estão fortalecidas… [se] eles reconhecerem as forças pré-pessoais que trabalham nas atividades dos corpos sexuais, institucionais e práticas sociais” (2005, pág. 195; ver também Alaimo e Heckman, 2008 e Sandilands, 2001, 2004a).

Para fechar o círculo quase completo para o início desta genealogia, o maravilhoso relato filosófico e pessoal de Ladelle McWhorter sobre corpos e prazeres (1999) enfatiza a problematização da corporalidade (e outra) sexual que inclui tanto o corpo humano quanto o mundo-mais-que-humano na sua imaginação. Ela esboça uma compreensão moderna dominante dos corpos de soberanias e gestão, nos quais as relações de sujeição corporal oferecem a carne dos menos poderosos para, por exemplo, orientar as estratégias de outros (em que alguém pode ver, por exemplo, na natureza homossexual explicada e orientada pela sexologia e a teoria evolutiva): “Aqueles considerados desviantes em qualquer escala de desenvolvimento são justamente sujeitos para aqueles que não são desviantes e que possuem a perspicácia para redirecionar o desenvolvimento e trazê-lo de volta de acordo com a norma ideal” (pág. 160). Em resposta, ela argumenta – utilizando Foucault e tomates – para uma apreciação do desvio como a base tanto de uma política sexual quanto ecológica. “O que é bom é que os acidentes podem acontecer e novas coisas podem emergir… O que é bom é que o mundo permanece sempre aberto ao desvio” (pág. 164). Este tipo de articulação filosófica, embora partindo de uma análise crítica da heteronormatividade e da opressão sexual, expande-se em uma ampla exploração do que pode significar ”queerizar” toda uma gama de filosofias, práticas e instituições ambientais.

Cientes do trabalho de teóricos e ativistas ecofeministas, tais como Sturgeon, que apontam para a necessidade contínua de compreender a natureza como um local de contestação especificamente político (1997), notamos que tanto os ativistas queer como os ambientalistas há muito tempo têm insistido que o redesenho das fronteiras conceituais está intimamente ligado à transformação das práticas materiais que envolvem os seres humanos e as naturezas mais-que-humanas. Embora existam muitas outras linhas de perspectivas políticas que poderíamos ter considerado, esta genealogia sugere que “queerizar a ecologia” envolve a abertura da compreensão ambiental para as formas explicitamente não-heterossexuais de relacionamento, experiência e imaginação como um modo de transformar as práticas sexuais e naturais entrincheiradas em direção a objetivos simultaneamente queer e ambientais. Os ensaios incluídos nesta coleção recorrem a uma gama de teorias queer e ecológicas, mas eles compartilham esta suposição fundamental: examinar e politizar as intersecções entre sexo e natureza, não apenas evidencia o ambientalismo a uma compreensão mais ampla de justiça, mas também implanta as insistências anti-heteronormativas da política queer para objetivos potencialmente mais biofílicos do que são usalmente considerados.

Ecologias Queer: Sexo, Natureza, Política e Desejo

Os ensaios desta antologia são compilados, mas não limitados, por essas diferentes correntes genealógicas de intersecção queer/ecológica. Assim, o livro está organizado em três seções que, de acordo com o nosso ponto de vista, refletem locais potenciais para continuar a teorização em ecologias queer, e embora estas seções claramente se sobreponham às avenidas genealógicas mencionadas acima, elas também os sobrepõem no que esperamos ser formas produtivas. As três seções são compostas de temas importantes da conversa na intersecção da sexualidade e natureza: investigações da “sexualidade” da natureza, as intersecções entre as inflexões queer e as ecológicas de bio/política (incluindo a política espacial) e a queerização do afeto, ética e desejo ambiental.

CONTRA A NATUREZA? SEXO QUEER, ANIMALIDADE QUEER

Na parte I, cada um dos quatro autores examina como as naturezas sexuais são produzidas através dos conceitos de animais e humanos, natureza e cultura. Este debate tem recebido recentemente uma quantidade significativa de atenção popular, talvez porque, como Alaimo lembra em seu capítulo, a intimidade dos seres humanos e os animais domésticos têm feito da pluralidade das sexualidades animais um daqueles “segredos abertos” que todos nós conhecemos. Bagemihl, Roughgarden, Vasey, Sommer, entre outros, mostram claramente a diferença espantosa nas práticas sexuais através da cadeia evolutiva, incluindo os golfinhos, macacos, gatos selvagens e flamingos rosa (John Waters vindicado!). Distintamente este corpo de pesquisa científica ilustra a acusação equivocada dos atos queer como sendo contra a natureza, um tema que é retomado em mais de uma contribuição para este volume. Os atos sexuais não-humanos, como Bell e Alaimo argumentam, nos apontam diretamente para a definição de natureza e cultura, para que no mínimo eles mudarem a forma de como vemos a vida natural dos animais e, talvez, eles também nos façam questionar a possibilidade de explicar a natureza como separada da cultura. Como esses ensaios também demonstram, a reformulação de natureza e cultura de Haraway é uma trajetória importante para o pensamento ecológico queer: “As unidades ciborgues”, diz ela, “são monstruosas e ilegítimas” (1991, pág. 154). Eles questionam a distinção entre animais e humanos e esculpem um espaço para repensar as possibilidades de habitar o mundo material no final do século XX. Esboçando as complexidades dessas relações no século XXI, mais recentemente com ajuda de seus cães. Haraway argumenta a favor de uma consideração de que nem natureza e nem cultura, mas naturezaculturas como formas de intersecção entre as duas.

Enquanto os sujeitos queer têm recentemente encontrado apoio na esfera biológica, a oposição entre natureza e cultura tem sido mais um obstáculo e a acusação de ser contra a natureza ainda detém muito poder cultural nas esferas religiosas e políticas. No entanto, em vez de recuperar a naturalidade da atividade queer, os autores desta seção diretamente desafiam a separação entre natureza e cultura em que a acusação de ser contra a natureza se baseia. Os capítulos ilustram as várias formas em que os sujeitos sociais (tanto os sujeitos animais humanos quanto os sujeitos animais não-humanos) trazem estes conceitos em nossas vidas diárias, originárias da política de reprodução animal e humana para a aceitação da diversidade sexual como uma força. Considerando o chamado de Haraway para investigar o espaço das naturezas ilegítimas, estas ecologias queer se equilibram entre legitimar o comportamento queer (isto é, afinal, uma parte profunda da vida em todo o planeta) e deslegitimar as construções binárias de sexualidade e animalidade que têm fornecido arcabouço para as discussões científicas e culturais sobre o sexo.

Enquanto Bagemihl invoca a exuberância biológica da natureza para ilustrar o quão limitante e distintamente heterossexista, são as lentes científicas dominantes – apenas o quanto a cultura tem infringido acerca da vida real dos animais – Alaimo reformula essa exacerbação em termos mais amplos. A queeridade dos animais sugere Alaimo no capítulo 1 “Evitando a Captura: A Ciência, Cultura e Prazer dos Animais ‘Queer’”, também ilustra de forma muito clara as incapacidades de compreensão da diversidade sexual. Os múltiplos, e mesmo surpreendentes, modos de comportamento sexuais entre os animais podem inspirar um desafio ao dualismo natureza/cultura ao evitar a representação (como ela confessa, “Quem diria?”). O terreno padrão reducionista da ciência funciona de forma muito imperfeita aqui e Alaimo mostra como esta imperfeição abre as opções sociais e políticas para uma teoria queer verde do prazer. Liberado de seus enquadramentos biologicamente determinados, o prazer ocupa possibilidades que nos forçam a reconsiderar as nossas noções sobre os humanos e os animais.

A aceitação dos animais queer como um lugar de debate público depende da ampla aprovação pública da diversidade como benéfica para os grupos sociais. No entanto, quando a lógica implícita na celebração de tal diversidade é questionada, como observa McWhorter no capítulo 2, muitas vezes está ligada a uma compreensão biologizada da força de uma espécie: quanto mais diversas as espécies, mais resistentes elas são às ameaças externas, doenças ou desastres. Em “Inimigo das Espécies”, McWhoter nos obriga a analisar a genealogia deste discurso da diversidade argumentando que, inerente ao conceito biologicamente amorfo de espécie, estão aquelas ameaças internas que colidem com a força global da espécie. Historicamente, os queers foram colocados como parte desta ameaça interna, juntamente com as pessoas de cor, as pessoas com deficiência e as pessoas cronicamente doentes. Diante disso, qualquer tentativa de defender a diversidade sexual como um ativo biológico da espécie precisa desafiar a posição ontológica da espécie em nossas discussões.

Explorando a posição privilegiada concedida à reprodução nas discussões sobre os animais e a natureza, Sturgeon (capítulo 3) estende as linhas condutivas que ligam as noções de família, reprodução e natureza. Desde a celebração do marco referente ao documentário A Marcha dos Pinguins até às questões relacionadas aos povos indígenas do Ártico, a ênfase sobre o aquecimento global têm sido colocada em pauta nas discussões. Sturgeon ilustra a posição normalizadora central que as famílias nucleares heterossexuais reprodutivas tâm tomado nas discussões populares do meio ambiente global em mudança. Ao examinar estas construções de família através de uma lente de justiça reprodutiva, podemos ver como as relações materiais são muitas vezes excluídas do tropo clichê de que “pertencem à mesma família”. Os pinguins, como o livro infantil And Tango Makes Three relata, não têm apenas relações entre indivíduos do sexo oposto e os seus modos de reprodução, intimamente integrados ao ambiente antártico, mas também não mapeia nitidamente os padrões familiares sexuais humanos. No entanto, o privilégio das unidades familiares ocidentais de reprodução (que estão estreitamente alinhadas aos modos ocidentais de produção) domina as discussões populares tanto sobre os pinguins como as mudanças ecológicas: o parecer mais dramático de Al Gore (auxiliado pelo uso de uma plataforma elevatória) mostra o crescimento populacional como a maior ameaça à estabilidade do clima.

Ao entrelaçar as histórias do grupo de performance sexual Fuck for Forests, os animais queer e o movimento nudista, no capítulo 4 Bell destaca as maneiras muitas vezes contraditórias nas quais natureza e cultura são mobilizadas através de discursos de sexualidade. Enquanto o Fuck for Forests enxerga infrações culturais sobre a natureza no contexto de sexo e natureza, os naturistas se preocupam em separar cultura de natureza, representados nos espaços não-sexuais por estarem nus. A literatura recente sobre os animais queer utiliza a natureza, sob a forma do sexo dos animais queer, como um desafio para a produção cultural de um modelo evolucionário heterossexista, no qual a sobrevivência é igualada à reprodução heterossexual. As diversas posições atribuídas à natureza e cultura nestas três lentes ilustram a dinâmica das naturezaculturas de Haraway, o reconhecimento da relação necessariamente entrelaçada de natureza e cultura. Ilustrando esta mescla, as estórias de Bell sobre as naturezas sexuais destacam a forma com que as naturezaculturas são, por elas mesmas, muito mais queer.

VERDE, ROSA E PÚBLICO: QUEERIZANDO A POLÍTICA AMBIENTAL

A parte 2 explora as práticas de ecologia queer que tem raízes em diferentes tempos e espaços. Se uma maternal Lois Gibbs e um paternal David Suzuki são os campeões de fantasia do ambientalismo, estes capítulos olham além da unidade familiar heterossexual para encontrar um potencial mais amplo para a política ambiental e queer. Especificamente, os autores aqui ilustram não apenas a natureza ideológica da unidade familiar ambientalista, mas também o uso produtivo das intersecções entre sexo e natureza como locais de engajamento político. Trabalhando contra um estereótipo metronormativo da vida gay como sendo inerentemente consumista, muitos ativistas queer assumiram as conexões entre natureza e sexualidade como uma crítica das posições do sujeito normalizadas (rosa e verde) que a subjetividade do consumidor oferece. Enquanto os ativistas queer estão lutando através da mercantilização do estilo de vida gay nos anúncios da Calvin Klein, os programas de televisão tais como Queer as Folk e The L-Word e a comercialização dos festivais gays e lésbicos (tais como o evento do Orgulho Metropolitano ou do Gay Games), os ambientalistas estão enfrentando a crise do consumismo verde conforme ameaça se tornar mais um mero item de consumo (Floyd, 1998; Gousine, 2001). As tensões entre política do consumidor e o ativismo rosa e verde estão ampla e terminalmente não resolvidas, mas elas apontam para o crescente poder do capital para territorializar momentos de resistência. As dinâmicas da política ambiental queer, como os capítulos nesta seção ilustram, oferecem lugares para os ativistas ambientais e queer combaterem as subjetividades normalizadas oferecidas pelas escolhas políticas hegemônicas.

Dos movimentos de irmandade até os passeios pelos bairros tóxicos, os autores nesta seção oferecem alternativas às políticas invasivas da subjetividade normalizada ao ilustrarem as possibilidades de coalizão das questões ecológicas queer. No entanto, estas coalizões nem sempre se encaixam facilmente e a ecologia queer envolve uma necessária crítica da heteronormatividade e o embranquecimento das políticas ambientais. Sexualidade, gênero e raça, como têm sido vistos nos discursos sobre reprodução, superpopulação, conservação da natureza selvagem e o enobrecimento são como fatores significativos dentro da mudança ambiental e dos processos supostamente simples da ecologia. O problema com a natureza selvagem, como sugere o ponto de referência de William Cronon (1996), é que isto representa uma agenda política que se baseia sobre nossa imagem da natureza selvagem, um selvagem marcado no tempo, racializado, baseado no gênero e sexualizado. A tarefa de esclarecer uma nova política na qual Gibbs, Suzuki e outros ativistas políticos não serão estereotipados de forma esperada para dentro da unidade familiar heterossexual que lida com a construção de novas compreensões dos espaços da prática ambiental.

A análise bastante infeliz e nem sempre racista de forma sutil sobre a superpopulação que assombra muito do ambientalismo americano – mais recentemente, como Gosine e Sturgeon observam, no documentário de Gore, An Inconvenient Truth – tem em si uma longa revolta contra o que Gosine ilustra como “o sexo dos outros”. A política malthusiana, que ele relata no capítulo 5, liga-se com os discursos homofóbicos sobre o sexo gay masculino através de uma preocupação por causa da segurança pública de uma cultura nacional. As genealogias da superpopulação e da criminalização dos atos sexuais entre homens encontra ligações comuns nas ansiedades do espaço nacional. Usando a história colonial para mostrar como o nacionalismo é estabelecido através da heterossexualidade racializada, Gosine demonstra como o sexo entre homens e o sexo entre pessoas não-brancas têm sido considerados como perigosos para a natureza, tornando-os ameaçadores à segurança pública. Assim, uma estrutura ecológica queer não apenas ofereceria a possibilidade de coalizões entre as desigualdades raciais e sexuais, mas também forneceria necessariamente uma análise do desenvolvimento contemporâneo de raça, sexualidade e natureza através deles.

O reconhecimento das ecologias queer baseia-se no entendimento de que essas culturas de natureza alternativas têm decorrido através tanto do movimento ambientalista quanto da história gay e lésbica. No capítulo 6, Unger documenta algumas destas práticas que têm desempenhado um papel importante na construção do espaço lésbico nos Estados Unidos. Começando com a liberdade boêmia oferecida para as lésbicas negras no Harlem e movendo-se através da comunidade branca de retiro rural lésbico de Cherry Grove, o movimento “ de volta-ao-campo” em Oregon, o espaço de mulheres em Pagoda, na Flórida e a proliferação de festivais de mulheres tais como o Festival de Mulheres de Michigan, para as experiências recentes de Alapine Village, Unger defende que os espaços alternativos foram e são influenciados pelo ambiente ao seu redor. Não só isso, porém: esses espaços forneceram exemplos de ambientes alternativos que abordam o sexismo, a homofobia e a violência que têm sido adotados dentro dos grandes movimentos ambientalistas.

Enquanto os grupos de justiça ambiental têm sustentado que a alegação do natural é um discurso normalizador particular, ele ainda é frequentemente usado como um grito de guerra em torno do qual os principais problemas ambientais estão mobilizados. No capítulo 7, Di Chiro examina como a ameaça aos padrões de gênero presumivelmente naturais tem sido o princípio organizador central em torno do recente ativismo sobre a poluição tóxica. O foco da mídia e dos ativistas sobre as perturbações específicas às ideias hegemônicas de masculinidade, feminilidade e heterossexualidade se tornam um problema com o tamanho do pênis dos aligator e a presença de peixes interssexuais em determinados ambientes. Sem descartar a necessidade absoluta para tratar a acumulação de substâncias químicas tóxicas nos mundos em que vivemos, Di Chiro mostra como a preocupação equivocada sobre a diferença sexual anormal resulta em diversas obras de influentes ativistas sobre as substâncias tóxicas, tendem a produzir uma histeria heterossexista e transfóbica em vez de focalizar em graves problemas de saúde, incluindo câncer de mama, ovário e testicular, colapso do sistema imunológico, diabetes e doenças cardíacas. Ao reconhecer a política da normalidade que opera dentro desses discursos tóxicos, Di Chiro mostra a possibilidade de uma verdadeira política de coalizão que abrange uma grande variedade de posições de assuntos e pontos de vista biológicos, enquanto mantém uma perspectiva crítica sobre a materialidade mutante dos nossos corpos e ambientes.

Dirigindo-se a política produtiva da construção de coalizão, algo que há muito tempo tem sido um tema dentro tanto da política queer quanto ambiental, Hogan demonstra, no capítulo 8, como uma política ecológica queer contesta o uso da natureza para estabelecer hierarquias sociais. Usando o romance Nightwork de Joseph Hansen e o filme Ballot Measure 9 de Heather MacDonald como exemplos de política de coalizão, o capítulo de Hogan expõe a produção ideológica dos queers como contra a natureza. Em sua análise sobre a iniciativa de votação da Aliança de Cidadãos de Oregon para restringir drasticamente os direitos dos gays e das lésbicas, Ballot Measure 9 enfoca como o escopo da natureza é mobilizado para retratar os queers como perversos e antinaturais. Nightwork da mesma forma contesta os discursos “contra a natureza” para mostrar que, ao invés dos queers serem uma ameaça à natureza e à sociedade, na verdade a homofobia e o capitalismo é que são tóxicos. Para enfrentar a política da naturalização da natureza, estes textos desenvolvem uma política de coalizão que aborda as complexas dinâmicas raciais, econômicas e sexuais que podem ajudar a desafiar “as formas em que a natureza e o natural são usados para condenar, controlar e estigmatizar comunidades e grupos”.

Para Ingram, a preocupação com as consequências políticas do espaço queer é uma das vantagens de usar a teoria queer em conjugação com a ecologia da paisagem. Ao queerizar as ciências sociais e as naturais dentro do campo da ecologia da paisagem, Ingram argumenta que as ecologias queer podem fornecer uma análise material útil aos padrões históricos e emergentes na vida queer. Usando a produção de West End em Vancouver como um bairro específico e amigável aos gays, o capítulo 9 ilustra a dinâmica de mudança de interesses políticos e espaciais na área e desafia os discursos urbanos sobre os enclaves gays como “guetos”. West End, muitas vezes visto como um lugar de erotização urbana retrata uma história complicada de interesses econômicos emparelhados tanto com algumas subjetividades queer específicas em detrimento de outros e com a comunidade queer mais ampla em detrimento das minorias raciais e econômicas. Ao utilizar um quadro conceitual articulado no emparelhamento da história urbana queer com a ecologia da paisagem, Ingram argumenta que estes padrões de coalizão e de contradição podem ser analisados para nos fornecer uma melhor descrição da experiência urbana das subjetividades queer, juntamente com visão mais profunda dos modos de erotização urbana para os quais nós deveríamos estar olhando.

DESEJANDO A NATUREZA? LIGAÇÕES QUEER

Nesta discussão da política queer de Michel Foucault, Halperin afirma que a teorização queer produz possibilidades que contrariaram a “escassez de opções” de maneira que podemos nos tornar “infinitamente mais susceptíveis aos prazeres” (1995, pág. 81). Esta questão é, sem dúvida, aquela que Ennis e Kack estão tentando lidar sobre os auspícios de Brokeback e é uma questão que tem surgido em um surpreendente número de lugares. Enquanto que o first-fucking e o S/M são modelos para Foucault (e para Halperin), também podemos ver esta expansão do prazer em, digamos, no filme Amélie de 2001, de Jean-Pierre Jeunet, no qual a personagem de Audrey Tautou encontra consolo no toque das sementes e feijões como uma expressão de sua frustração com a heterossexualidade tradicional, ou mesmo na amizade romântica de longo período com Dorothy Freeman (Carson, 1995; ver também Groz, 1995). A ecologia queer nos permite entender as ligações proporcionadas pela teoria queer para compreender que nossos prazeres não são apenas entre humanos, mas são expandidos e significativamente moldados pela produção da natureza e do espaço ao nosso redor.

Fazendo perguntas sobre o que é desejado na e pela natureza necessariamente nos leva através da política da sexualidade, mobilizada por meio de códigos científicos, nacionais ou literários. Mas como muitos outros aspectos que ocorrem em nome da natureza, o desejo está sempre superando os quadros estabelecidos para si e uma política queer do desejo nos permite tornarmos abertos para o que existe além dos enquadramentos discursivos que foram estabelecidos para estas experiências. Como Grosz argumenta, uma das tarefas da política queer é “abraçar a abertura, para acolher as leituras desconhecidas, novos pedidos, análises provocativas – para fazer as coisas acontecerem, para mudar posições estabelecidas, para transformar as nossas expectativas diárias e esquemas conceituais habituais” (1995, pág. 174). Uma abertura similar para o excesso é encontrada dentro da maior parte da literatura ecológica, em que a interação fenomenológica com a extensão do que está além do humano é motivo suficiente para a abertura curiosa para novos prazeres. Este desejo pela experiência está no coração do Pilgrim at Tinker Creek (1974) de Annie Dillard, o estilo e desejo do qual é queerizado no trabalho de Ellen Meloy, examinado neste volume por Chisholm. As possibilidades do desejo queer pela natureza oferecem não apenas momentos de prazer, mas, como os autores nesta seção ilustram, momentos nos quais nós podemos fazer as conexões necessárias entre o policiamento da sexualidade e a crescente destruição da vida não-humana. As ligações queer atuam tanto para celebrar o excesso da vida quanto para politizar os locais nos quais este excesso está erradicado.

Ao explorar o poder da poesia para desafiar as naturalizações da heterossexualidade, no capítulo 10, “O Lugar, Prometido, que ainda não Existe”, Stein se baseia no trabalho de Adrienne Rich e Minnie Bruce Pratt para ilustrar as reações lesbianas frente ao posicionamento do erotismo lésbico como um “crime contra a natureza”. Ambas, Rich e Pratt, implantam íntimas descrições da paisagem natural, emparelhadas com o homoerotismo lesbiano para incorporar o desejo proibido nos espaços que têm sido apropriados pela regulamentação homofóbica. Um lugar em que Rich explora questões complexas de identidade, incluindo a sexualidade, conforme elas são incorporadas nas paisagens naturais, Pratt explicitamente aborda o discurso do crime-contra-a-natureza, particularmente conforme ele aparece nas leis antissodomia estadunidenses que a havia separada de seu filho. Ambas as autoras utilizam o desenvolvimento erótico entre a natureza e a poeta para ilustrar tanto o amor lésbico quanto a violência inerente na naturalização das relações sociais hierárquicas. De fato, na poesia de Pratt e Rich, o crime contra a natureza é aplicado à heterossexualidade, não ao desejo erótico para o mesmo sexo.

Os textos ecológicos se misturam com os espaços nacionais e, muitas vezes, aqueles textos funcionam para naturalizar uma relação sexual dentro do imaginário nacional de seus cidadãos. O capítulo 11, de Erickson, “Transando Próximo à Água”, toma como ponto de partida uma articulação cômica da identidade canadense, “um canadense é alguém que sabe como fazer amor em uma canoa”, e coloca em questão a forma como a identidade sexual mobilizada pela canoa esconde a naturalização de uma nação construída sobre o solo colonial. O cidadão idealizado nesta declaração não apenas esconde uma heterossexualidade conectada intimamente à nação e à natureza, mas também pressupõe a nação como uma entidade natural. Como uma embarcação de lazer que foi adotada a partir dos povos indígenas, a canoa representa um lugar particularmente saliente para interrogar não apenas a política heterossexual da nação, mas também as formas em que a política sexual é dependente de pressupostos coloniais de superioridade mantidos pelo Estado. O romance de Tomson Highway, The Kiss of the Fur Queen, ilustra o impacto destrutivo das instituições heterossexuais coloniais sobre dois irmãos Cree e nos obriga a pensar sobre a nação sem assumir a sua existência continuada.

É parte das circunstâncias das relações queer de e com a natureza, dado o impacto devastador sobre as duas situações que ocorrem diariamente, nas quais uma energia significativa deve ser dirigida rumo à documentação, à resistência e, na verdade, à vivência através de períodos de perda. No entanto, como Mortimer-Sandilands mostra no capítulo 12, “Naturezas Melancólicas, Ecologias Queer”, o impacto da perda sobre as ecologias queer não precisa ser imobilizante. Utilizando reformulações recentes da teoria de Freud sobre a melancolia, ela argumenta que o reconhecimento público da perda oferece, aos ativistas em ecologias queer, uma linguagem na qual resistir à uma mercantilização da natureza que remove a sua especificidade, incluindo a possibilidade do luto pelos elementos individuais e circunstâncias da natureza. A preocupação ambiental moderna é motivada por uma necessidade de lamentar a perda dos objetos, mas raramente é reconhecido o valor do que é perdido; em vez disso, ocorre uma corrida louca para encontrar substitutos, em forma de mercadoria, as mesmas relações de destruição ecológicas que criaram a perda em primeiro lugar. Utilizando o trabalho de Jan Zita Grover e Derek Jarman, escritores que vincularam a devastação ecológica com suas experiências pessoais de trabalhar e viver com AIDS, Mortimer-Sandilands pede para que nós analisemos sobre o que foi perdido e que reconheçamos o valor das paisagens devastadas ao invés de fetichizar sobre as ausências de natureza mais “primitiva”.

Conexões, montagens e devires representam as preocupações centrais para muitos escritores queer e da natureza cujas possibilidades oferecidas pela natureza para modelos e metáforas são realmente sem limites. Chrisholm em seu “Biofilia, Involução Criativa e o Futuro Ecológico do Desejo Queer” (capítulo 13), leva a escritora da natureza Ellen Meloy como sua guia para reescrever a “biofilia” de E. O. Wilson, as conexões entre o humano e os animais. Embora não engajada na política LGBTQ especificamente, a reflexão de Meloy sobre o desejo da natureza e o desejo pela natureza radicalmente recoloca as compreensões contemporâneas do desejo biológico e sexual. Chisholm pareia Meloy com Deleuze e Guattari para mostrar como as tendências “biofílicas” de Meloy situam os devires como uma posição ecológica queer possível. Desta forma, o capítulo fala de como o pensamento ecológico de ponta compreende o desejo queer como sendo força da vida por excelência, uma vez que é justamente o desejo queer que cria os acoplamentos interespecíficos experimentais, co-adaptativos, simbióticos e não-reprodutivos que se tornam parte da evolução.

Em suma, todas as treze contribuições ao Ecologias Queer se baseiam e expandem os limites da imaginação ecológica queer aparente em trabalhos anteriores em, por exemplo, os estudos da ciência, história ambiental, geografia queer, ecocrítica e a teoria queer. Incorporando profundas revisões epistemológicas, assim como desafios filosóficos, políticos e estéticos ao pareamento hegemônico de sexo e natureza, o volume aponta para uma ecologia que abrange o desvio e a estranheza como uma parte necessária da biofilia, prazer sexual e transgressão como fundamental para a ética, a política ambiental e a resistência à heteronormatividade como parte e parcela da ciência ecológica e da estratégia verde. Contra a mercantilização da natureza como recurso e como espetáculo e também contra a fetichização dos estilos de vida consumistas LGBTQ, Ecologias Queer argumenta por uma perspectiva baseada na mobilização das perspectivas e políticas queer contra o “contra a natureza” em direção a fins ecológicos radiciais.

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Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes^*

Podem ciências interdisciplinares tais como a ecologia da paisagem, campos de investigação que envolvem totalmente as ciências naturais e sociais, serem adaptadas para uma melhor compreensão das dinâmicas das redes de minorias sexuais e, mais amplamente, os padrões no espaço e tempo dos participantes de vários tipos de sexo e que não levam especificamente a reprodução? Se a maior parte da investigação científica nos últimos séculos no Ocidente tem tido um viés “heteronormativo” (Warner, 1991), em que consistiria as formas queerizadas dos estudos de ecologia da paisagem? Neste capítulo revisito algumas discussões iniciais sobre os bairros das minorias sexuais visíveis, algumas vezes chamados de “guetos”, juntamente com a literatura das décadas passadas sobre a formação da ecologia da paisagem, a fim de lançar luz sobre estas questões. Este capítulo reexamina o contexto ambiental da formação de um suposto gueto gay, o West End em Vancouver e explora com mais nuances os significados espaciais e materiais de descrever os processos sociais envolvendo as minorias sexuais ao longo das áreas metropolitanas. Ao revisitar as estruturas primariamente materialistas, tais como as noções de fragmentos, bordas e matrizes da ecologia da paisagem, espero construir uma ponte teórica para melhor combinar os descritores biofísicos e empíricos nas investigações das redes sociais e locais físicos das minorias sexuais com as formas críticas da teoria cultural.

A sobrevida da teoria queer na década de 1990 está se deslocando para um maior reconhecimento e engajamento das condições materiais (Shapiro, 2004) que podem ser denominadas “ecologias queer”. Ampliando as teorias e as práticas que fundamentam a forma como os grupos marginalizados percebem, acessam e reivindicam os locais, bairros e recursos sociais têm se tornado um projeto nas culturas e políticas sexuais contemporâneas (Ingram, 1997a). Mas o que precisamos saber sobre as nossas comunidades e os ambientes físicos associados para melhor defender e expandir as recentes conquistas? Este capítulo explora algumas oportunidades oferecidas e limites para adaptar o campo da ecologia da paisagem para fornecer e organizar a informação sobre os bairros que por sua vez podem ser usados no ativismo local. O meu foco é sobre os processos de formação da comunidade gay masculina que teve lugar no bairro West End, em Vancouver, até o ataque da AIDS nos anos 1980, quando a demografia masculina, branca gay no bairro começou a se definhar. O West End tem sido um local estratégico e mítico nas culturas e políticas homossexuais masculinas, gays, lésbicas e queer, mas foi particularmente importante para a formação das noções dos direitos gays nas décadas de 1960 e 1970. Os momentos históricos que viram as mudanças urbanas que criaram um gueto gay auto-definido (mesmo quando as antigas residentes lésbicas foram embora) compreendem o foco deste capítulo.

Até recentemente, a maioria dos ecossistemas da Terra tem sido transformada pelas culturas humanas que associaram a heterossexualidade com a reprodução, socialização e sobrevivência. Embora tenham existido exceções, as noções e espaços do sexo por prazer fora das unidades reprodutivas heterossexuais frequentemente permanecem marginalizadas de forma estanque. De qualquer forma, no século XX, os estudos sobre a exuberância biológica (Bagemihl, 1999) do prazer em geral, foram frequentemente considerados “não-científicos”, especialmente qualquer exploração das implicações de certas culturas e atividades humanas do prazer erótico sobre os ecossistemas. Ao longo dos últimos 40 anos, os movimentos combinados pela liberdade reprodutiva das mulheres, libertação gay, feminismo lésbico, ativismo transgênero e teoria queer têm transformado as antigas noções heteronormativas de biosfera. Nas partes mais ricas do mundo, a vida urbana está sendo reestruturada pelas atividades para satisfação, diversificando as práticas de reprodução biológica e as formas das famílias e socialização. As implicações destas ecologias humanas queer sobre um mundo em urbanização já degradado pela globalização, consumismo, contaminação, destruição de habitats, perda de espécies e mudanças climáticas mal foram exploradas.

Nestes tempos de incerteza, qualquer antecipação utópica de um lustgarten (parque de diversões, local de deleite) planetário seria prematuro e ingênuo. Em vez disso, estamos numa era em que qualquer espaço (e os ecossistemas e as paisagens associados) capaz de suportar a intimidade consensual está cada vez mais vulnerável à violência ou privatização ou a ambos e, assim, se torna um local para contestação. Por isso, enquanto puder haver uma queerização das investigações ecológicas por pelo menos uma tolerância das noções de exuberância biológica que inclui a intimidade sexual entre dois ou mais membros do mesmo gênero e/ou sexo, a totalidade do habitat (de fato, da biosfera) da expressão sexual humana permanece conflituosa e “desconfortável” dentro dos contextos mais amplos da agora arruinada globalização do capital e deterioração ambiental.

Neste capítulo de Ecologias Queer, portanto, exploro um paradigma expandido para compreender os ambientes biofísicos e culturais das redes de locais públicos e privados. Ao fazer isso, espero contribuir para a expressão erótica, lá e em outros lugares, que são definidos pelo desejo erótico em vez da procriação e que é “queer”, pelo menos no sentido do desmantelamento da mistura venenosa de racismo e heteronormatividade que foi consolidada no final do período vitoriano. Em particular, quero queerizar o vocabulário da ecologia da paisagem a fim de melhor descrever e compreender as relações em transformação entre aqueles espaços físicos, cada vez mais influenciados pelo design urbano, a gestão do ecossistema e os aspectos dos locais marcados de algumas formas pela rica combinação das redes sociais homoeróticas, as formas de expressão erótica privadas e talvez públicas e as resistências à homofobia.

O argumento central deste capítulo é o de que a ecologia da paisagem mantém algumas ferramentas teóricas e metodológicas que podem ser adaptadas para compreender os aspectos materiais dos processos da urbanização queer, mas que, a fim de alcançar aquela compreensão, será necessário repensar as formas de combinar as ciências naturais e sociais com um tipo de estudo cultural erotizado. Em particular, será necessário construir pontes teóricas que liguem os métodos de pesquisa sobre os mapas cognitivos para a melhor definição das subculturas eróticas, por um lado, e fazer a inventariação dos usos de locais e paisagens particulares por grupos específicos junto com as noções de agência, por outro lado. A ecologia da paisagem como um campo de investigação consiste de perspectivas interdisciplinares para estudar a interação dos ecossistemas biofísicos e as comunidades humanas – incluindo a cultura. Alguns acadêmicos europeus da ecologia da paisagem têm enfocado as transformações culturais dos ecossistemas e espaços físicos. Alguns associam métodos de pesquisa, que mapeiam as paisagens culturais em mudança, através de diversas escalas ao longo do tempo e que podem ser aplicadas para compreensões em mais nunces das subculturas sexuais (que, naturalmente, tem bases materiais) e também para a queerização dos bairros e mesmo para a identificação da política e agenda de design contemporâneas. Mas queerizar a ecologia da paisagem como a contestação dos vieses culturais de qualquer ciência, não será fácil.

Um segundo argumento emerge da aplicação da ecologia da paisagem para compreender a formação da comunidade para as minorias sexuais em West End, em Vancouver: ao se descrever os aspectos materiais das relações sociais queer, existe uma base para identificar dinâmicas importantes entre o ambiente físico e as relações econômicas, por um lado, e a cultura e as ideias políticas populares, por outro. Alguns destes relacionamentos podem ser dialéticos mas, no entanto, são apenas parcialmente mediados pela economia política. Em outras palavras, os contextos ambientais e as formas das cidades têm impactos sobre as culturas sexuais, enquanto as sensibilidades e as ideias influenciam diretamente a política urbana, os processos de design, as paisagens dos bairros e os ecossistemas metropolitanos. Estas dinâmicas entre e ao longo dos contextos físicos, economia política e a cultura – incluindo as culturas eróticas – não são simétricas através do espaço e tempo. As ideias, incluindo aquelas que são ingredientes chave para as culturas sexuais, levam à transformação dos espaços urbanos assim como os ambientes biofísicos podem fomentar certas experiências e ideologias. Um tipo de ecologia da paisagem queerizada, como um modo de investigação, pode ser um pilar para um renovado e mais empiricamente embasado corpo de ativismo teórico e de métodos de pesquisa associados, especialmente úteis para uma melhor compreensão das desigualdades sociais persistentes que se estendem à expressão sexual.

Além dos Guetos: Revisitando os Relacionamentos em Mudança Através das Redes e Comunidades das Minorias Sexuais

“Nós chegamos aqui de todas as partes e, como refugiados, nós não viemos porque aqui era melhor, mas porque lá era muito ruim. Aos milhares, abandonamos cidades pequenas onde, para sermos nós mesmos, tínhamos que perder nossos empregos e qualquer esperança de uma vida decente… E então criamos um gueto sem qualquer proteção. Isto é um gueto ao invés de um território livre porque ainda pertence a eles.” (Wittman [1969] 1972, pág. 330) ¹

Em cidades canadenses relativamente novas tais como Vancouver, os espaços abertos contêm uma mistura de elementos de paisagem tanto da cidade como de fronteira. A região central de Vancouver é excepcional em que uma ampla área de floresta e praia, o Parque Stanley, domina a sua península central e tem proporcionado um espaço alternativo para as áreas adjacentes de urbanização intensiva (figura 9.1). Durante o último século, esta fronteira, atenuada pelo parque arborizado em uma de suas extremidades e ruas residenciais tem funcionado como um refúgio para uma gama de grupos sociais marginalizados. Aqui, processos divergentes de formação comunitária, repressão, resistência ao patriarcado, à homofobia e à institucionalização das proteções aos direitos humanos, apenas para mencionar poucos dos processos sociais, têm sido exauridos, “naturalizados” e normalizados.

O West End de Vancouver foi mitificado no panteão dos lugares no Canadá como aquele em que os homens gays recém-politizados poderiam estar totalmente “fora do armário” nas décadas de 1970 e 1980. Mas West End muitas vezes não funcionou como um verdadeiro gueto (ou um refúgio) para os homens gays e nunca o foi para as lésbicas. Nos termos dos usos iniciais do termo gueto ou geto (Foa, 2000, pág. 139), a West End era bastante diferente da maioria dos guetos gays que emergiram nos anos anteriores e posteriores a ascensão do movimento de libertação gay nas cidades maiores da América do Norte, tais como São Francisco, Toronto e Nova Iorque. Como um centro regional de ativismo gay e lésbico, o West End tinha forças demográficas muito mais modestas. Mas havia repressão e resistência similares àquelas de outras cidades da América do Norte, tais como Toronto. Um dos conjuntos de processos que deram a West End alguma semelhança de um gueto foi a notável rede de espaços públicos, muitas vezes no ou perto de parques florestais relativamente isolados, que permitiam uma gama de redes sexuais e de subculturas politizadas de se expressarem eroticamente e para fazer este grupo aderir às auto-definidas redes e comunidades que estavam se iniciando. Meu argumento subjacente neste capítulo é o de que, para além das forças políticas econômicas, estes espaços dos bairros foram reivindicados com sucesso e eventualmente queerizados devido às condições materiais associadas com a ecologia da paisagem urbana. O West End apoiou uma quantidade excepcional de espaços abertos que, devido à vegetação e à população relativamente elevada, têm sido por mais de um século particularmente difícil de ser policiado. Esta noção de espaço público em West End como uma âncora ou organizador de um local de resistência constrasta de forma marcante com as experiências e de outros enclaves gays na América do Norte em meados do século XX.

Em meados do final dos anos 1970, o uso do termo “gueto gay”, em Vancouver, havia se tornado auto-aplicável. Os homens gays foram atraídos para West End como um dos lugares mais receptivos no Canadá para que as pessoas pudessem expressar a sua sexualidade. Quatro décadas atrás, Don Hann deixou Newfoundland e mudou-se para West End, como parte de uma rede de ativismo masculino gay de sua ilha. Numa conversa recente, ele declarou que West End “era um gueto nos anos 1970” onde havia “mais pênis” e o bairro era “relativamente seguro” (Hann, 2009). No mesmo período de guetização dos homens gays, as lésbicas que haviam sido um grupo demográfico significativo nas pensões de madeira que prevaleceram antes da Segunda Guerra Mundial, até serem demolidas nos anos 1960 e 1970. As lésbicas foram expulsas e se deslocaram para o leste. Em meados dos anos 1970, um marco demográfico havia sido estabelecido, com os homens gays se tornando uma população significativa e um bloco de eleitores na região central de Vancouver, embora longe de ser uma maioria. Assim, o uso de “o gueto gay” era parte de um processo de criação de um mito e de fortalecimento (para os homens gays) sob a rubrica das políticas de identidade, mas também era parte da reivindicação de espaços, territórios e recursos específicos (Ingram, 1997a).

Enquanto que West End tinha traços do tipo gueto no que diz respeito às formas em geral de marginalização, estigmatização, isolamento e as formas relacionadas de perseguição, o termo ofusca os processos mais sutis e localizados de formação e transformação comunitária do espaço público que mantém mais ressonância aos movimentos e iniciativas queer de hoje em dia. Contudo, fica claro que a metáfora do gueto detém um valor excepcional na construção de um dos primeiros dos mais diversos bairros “propíciosa gays e lésbicas no Canadá, aquele que por um determinado período teve uma das maiores concentrações de ativistas e homens homossexuais assumidos na América do Norte. Ao mesmo tempo, o uso do termo “gueto” nos anos 1970 e 1980 pareia e frequentemente obscurece a generificação masculina da área. Em outras palavras, o West End “atuou” por quase três décadas tanto como um gueto , quanto definido dos movimentos dos direitos e de libertação gay iniciais, mas era quase um anátema para o feminismo lésbico. Revisitar a ideia de gueto nos permite reexaminar as demografias queer e o uso do espaço público como formas de relacionamentos físicos, assim como culturais (apenas parcialmente definidos através de movimentos sociais sucessivos). Mas como podemos revisitar os processos sociais que estabeleceram West End como um local de importância nacional e internacional para os discursos sobre justiça das minorias sexuais juntamente com as persistentes disparidades que as mulheres vivenciam no espaço público do bairro? Quais métodos de pesquisa histórica, empírica e cultural podem nos ajudar a repensar este chamado gueto ao longo do tempo e espaço?

Alguns métodos utilizados na pesquisa ambiental e a história relacionada podem ser adaptados para destacar uma mudança na produção intelectual ao positivar a teoria queer para descrever as ecologias queer. A teoria queer fazia parte de uma agenda para a consolidação da solidariedade entre e ao longo dos gêneros, sexualidades e culturas. A ecologia queer, ao contrário, poderia funcionar como um modo de investigação que melhor reconhece as diferenças mais sutis como parte das iniciativas mais amplas por justiça ambiental. A ênfase atual sobre a cultura nos estudos das minorias sexuais é, amplo espectro, parte de uma resposta às deficiências iniciais da ciência social materialista que obscurece ou reconhece parcialmente a diversidade de subjetividades. Muitos dos ativistas das ciências sociais do início e metade do século XX foram fundamentados nas formas de materialismo histórico e as respectivas abordagens “científicas” que proporcionaram apenas bases parciais, qualquer uma delas, para a articulação entre a expressão erótica e a marginalidade. A mudança da primazia da teoria marxista para as lutas por justiça social contribuiu diretamente para a preocupação atual com as “estórias sexuais” para melhor compreender as culturas sexuais ². Mas “estórias” são apenas estórias e são apenas parte da imagem da paisagem. A forma de engajamento na política econômica e os contextos ambientais que são proporcionados por uma ecologia da paisagem queerizada que irá postular a existência das ecologias da paisagem que subvertem o heteronormativo com uma miríade de relacionamentos mal compreendidos nas antigas noções de guetos gay que se formaram há meio século atrás.

Uma tentativa de adaptar algumas das linhagens do materialismo histórico hegeliano para uma análise cultural mais crítica foi a de The Crisis of Historical Materialism de Stanley Aronowitz em 1981:

Para além da demanda por direitos iguais… Cada uma [destas] lutas desafiam a reprodução social, econômica e ideológica da sociedade, ou porque torna problemático os processos de acumulação do capital ou desgasta a legitimidade daquelas instituições que incorporam as estruturas normativas necessárias para a dominação social e cultural. No núcleo destes desafios estão novamente as questões de natureza e natureza humana. (pág. 106)

Quase três décadas depois, tanto a natureza quanto a cultura têm sido distorcidas em formas muito novas sob a globalização e, agora, a crise financeira internacional. Agora vemos o capitalismo avançado em desordem enquanto a homofobia vem frequentemente sendo desinstitucionalizada. O materialismo histórico hegeliano, definido no século XIX, não foi capaz de proporcionar um significado suficiente para responder às questões das desigualdades para as culturas sexuais marginalizadas e a extensão da democracia do espaço urbano na escala dos bairros e das áreas metropolitanas. As anulações subsequentes dos indicadores materiais ou ambientais foram apenas parcialmente revertidas pelo interesse nos mapas cognitivos de Fredric Jamenson (Jameson 1984).

Ao explorar os potenciais teóricos e descritivos da ecologia da paisagem para descrever as mélanges dos locais, paisagens, atos individuais, eventos coletivos e os processos de formação institucional, é necessário um quadro mais amplo que conecte os indicadores materiais à cultura no contexto de análise da política econômica local e global. Evidencio este paradigma para uma compreensão mais ampla da cultura e do “Novo Materialismo” dos aspectos físicos de nossas comunidades; com a ecologia humana e a ecologia da paisagem, o paradigma se baseia nos contextos biofísicos e espaciais tendo posições centrais. Por sua vez, esta nova forma de engajamento na economia política e nos contextos ambientais posicionam a existência das ecologias queer com uma miríade de relacionamentos mal compreendidos nas antigas noções de guetos gays que se formou meio século atrás.

Ecologia da Paisagem como um Vocabulário Espacial Queer

A liberdade de ação nos espaços públicos é definida e redefinida em cada mudança de poder e personalização

- Kevin Lynch

A ecologia da paisagem é a ciência de investigação dos processos biofísicos e culturais inerentemente interconectados ao longo do espaço e tempo. Os métodos da ecologia da paisagem proporcionam um dos inúmeros métodos mais materialistas ou, mais corretamente, “ecológicos” que pode nos ajudar a entender as dinâmicas que ligam e exaurem através das redes das subjetividades homoeróticas ³. A ecologia da paisagem mantém a promessa específica como um quadro espacial ampliado que conecta os aspectos biofísicos às subjetividades eróticas humanas ao longo do tempo, como Zev Naveh argumenta que:

“como uma ordem holística buscando a ciência da natureza e o homem [sic] em sua totalidade, a ecologia da paisagem pode servir como uma ponte entre a bio-ecologia e a ecologia humana. Para este objetivo, não temos apenas de transcender as ciências naturais, mas também ir além dos paradigmas das concepções que prevalecem, mais mecanicistas, positivistas e reducionistas do conhecimento científico em geral” (1990, pásg. 54-55).

Na década de 1980, a ecologia da paisagem começou a codificar um vocabulário espacial com alguma relevância para compreender as subculturas e sexualidades através dos bairros (Naveh e Lieberman, 1984, págs. 3-25; Schreiber, 1990, págs. 21-33). Mas, por bem mais que três décadas na ecologia da paisagem como um campo de investigação das dinâmicas humanas e ambientais, não conheço nenhum estudo que diretamente considera gênero e sexualidade. Porque tal lacuna enigmática em um campo que considera os seres humanos dentro do contexto da natureza e a natureza dentro do contexto de uma frequente mudança ambiental induzida pelos seres humanos? Existem numerosas razões, a mais importante da qual tem sido a preocupação em utilizar a ecologia da paisagem para compreender a deterioração ecológica na ampla comunidade e no nível macro, mesmo que o núcleo desta ciência seja a investigação espacial e temporal em uma gama de escalas, incluindo os níveis mais refinados do local. A interação sexual, mesmo quando parcialmente descorporificada através do artifício digital, é baseada no local. Além de aversões a especificidade local, a ecologia da paisagem nas últimas décadas preocupou-se mais com os impactos biofísicos da mudança cultural em nível macro tal como entre os indígenas e outras culturas tribais sob ataque e vários tipos de demografia dos assentamentos, globalização econômica e o neoliberalismo. Os dois discursos da especificidade do sexo-como-local que poderiam conectar-se aos estudos em ecologia da paisagem tem sido em torno da epidemiologia, especialmente quando relacionado às estratégias para obstruir a propagação do HIV e a violência contra as mulheres e as minorias sexuais.

Na investigação de como construir uma história ambiental queer e mapas de séries históricas de West End em Vancouver, baseio-me em Forman e Godron (1986), os textos mais influentes do campo, a fim de começar a adaptar e queerizar quatro dos conceitos e descritores mais básicos da ecologia da paisagem.

1 – Uma parte (pág. 83-95) representa uma área contígua com algumas características comuns de paisagem e um fragmento é uma porção de uma antiga unidade espacial que foi partida através de distúrbios marcados tais como a exploração madeireira e tempestades relacionadas às mudanças climáticas ou formas mais sutis de mudanças ambientais tais como mudanças graduais nas temperaturas anuais. A maior parte do conceito de conceitualização tem sido derivado da fragmentação antropogênica da floresta, mas uma parte poderia ser um campo sendo invadido por um bosque ou apenas um sub-bosque pisoteado por pessoas que praticaram certos tipos de sexo em público.

2 – Uma Borda ou ecotono (pág. 108-109, 60-61), compreende a área de transição entre duas comunidades ecológicas adjacentes resultante da competição mútua entre organismos comuns às duas. A região limítrofe na ecologia da paisagem compreende a zona onde dois padrões de paisagem ou habitats se sobrepõem. A região limítrofe compreende a zona de transição entre um conjunto de elementos, relacionamentos e processos biofísicos ou culturais, entre outros. Existem ecotonos de alto contraste, tais como praias e as zonas entre a antiga floresta e o campo ou o bosque e a calçada. E existem regiões limítrofes de baixo contraste, tais como entre o bosque relativamente recente e a antiga floresta de coníferas, entre a praia e a vegetação terrestre adjacente que é influenciada pela maresia e entre a região limítrofe e o centro dos campos de jogos com suas dimensões altamente sociais.

3 – Conectividade (pág. 127) representa os vários fluxos de nutrientes, distúrbios, organismos e mesmo a linguagem, conceitos e práticas culturais que mudam através da paisagem em várias escalas. Um riacho representa um alto nível de conectividade através dos fluxos de água e nutrientes. Uma rua congestionada e bem iluminada representa níveis relativamente altos de conectividade para as pessoas que dirigem automóveis, mas torna-se um obstáculo para os pedestres. Uma via pública relativamente segura e movimentada possui altos graus de conectividade em termos de favorecer o contato social para os grupos vulneráveis ao assédio e à violência.

4 – Uma Matriz (pág. 155-77) é o conjunto mais conectado de elementos, habitats e práticas sociais (ou da falta de práticas) que abrangem e incluem os territórios e os aspectos das paisagens privadas e bairros. Nas áreas altamente urbanizadas, a matriz da paisagem tem tipicamente mudado para estradas e asfalto. Mas para alguns bairros “bem arborizados”, tal como boa parte de West End, a matriz ainda compreende um espaço público aberto e ruas com níveis relativamente altos de vegetação nativa ou plantada. No século XX, muitos dos bairros da América do Norte com maior densidade perderam esta matriz verde, tornando West End particularmente atrativa para os homens e mulheres que gostam de contato social ao ar livre.

Mesmo Ideias Difusas Podem Ser Parte dos Processos de Ecologia da Paisagem

O fenômeno de paisagem delineado acima poderia aparecer, nos termos dos vocabulários do século XX das ciências naturais e dos estudos culturais, como relativamente inerte e sem conexão para o pensamento, cultura e mesmo o desejo. Mas a ecologia da paisagem tem sido a primeira ciência a confirmar que todos os ecossistemas e lugares possuem dimensões culturais. Portanto, aqui deveria ser um lugar, uma possibilidade talvez, para um vernáculo, para descrever as implicações das ideias, modos de comunicação, alianças e sexo – através do espaço e do tempo em várias escalas. Embora exista espaço insuficiente neste capítulo para descrever um quadro matizado para avaliar sexo e cultura nas ecologias da paisagem, ele é necessário, a fim de compreender as transformações em West End, para apreciar o poder das ideias e suas implicações para os mapas cognitivos parcialmente compartilhados que permitem aos indivíduos e grupos utilizar e transformar o espaço público. O ponto de investigação neste capítulo de West End como um conhecido gueto gay e que na verdade não era um gueto, mas foi suficientemente caracterizado como tal para ser um objeto principal para a des-guetização dentro das políticas sexuais do Canadá. Todo este contexto torna-se valioso para apreciar como até mesmo idéias difusas podem se tornar parte de processos poderosos dentro da paisagem.

O West End oferece uma grande área livre e, devido à vegetação e à população humana relativamente alta, tem sido particularmente difícil de ser policiada. Esta noção de espaço aberto público de West End, como uma âncora ou organizador de uma localização de resistência, contrasta marcadamente com as experiências de outros enclaves gays na América do Norte em meados do século XX. O West End representou um rico conjunto de espaços no qual se esconder e encontrar intimidade, em vez de, por exemplo, uma localidade para o encurralamento e controle de judeus. Mas a noção de um gueto e várias formas de complacência com e resistência às restrições sociais que tem similaridades com a guetização vem moldar as subculturas sexuais e seus ambientes associados em West End por três décadas.

A noção de gueto gay foi um conceito central para a libertação gay e os ativistas por direitos LGBT que foi divulgado de boca em boca, boletins e um pequeno número de livros. O conceito de gueto gay tinha muito menos valor no feminismo lésbico. O ensaio de Carl Wittman de 1969, sobre São Francisco, “A Gay Manifesto” ([1969]), 1972, é o melhor exemplo de adaptação das noções modernas de gueto, reformulado desde o Warsaw Uprising de 1944, para os homossexuais masculinos. Apesar de Wittman não ter permanecido muito tempo em Vancouver, ele tinha um conhecimento e interesse em West End (Wittman, 1974) e o seu ensaio foi o item mais lido da teoria do ativismo comunitário gay nos anos seguintes a Stonewall Riots. Mas como as ideias de Wittman foram, então, estendidas para serem aplicadas ao ativismo numa densidade relativamente alta e de forma confortavelmente comunitária, com espetacular área livre, baixos níveis de crimes e níveis moderados de renda, explicar o motivo do bairro ainda ser considerado um gueto permanece enigmático. Uma explicação é a de que a metáfora do gueto era o termo mais próximo de um vocabulário pobre para explicar a homofobia e hostilidade persistente que muitos homens gays ainda experimentam – tanto dentro como fora de West End. Então a intenção de identificar ideias difusas, parcialmente relevantes como um descritor adicional para o processo em uma paisagem (cultural), preenche uma importante lacuna teórica. Uma função subjacente da cronologia seguinte de West End está em esboçar os vínculos ambientais entre desejos e ideias, ideias e cultura, cultura e paisagens, e os ciclos contínuos em resposta à mudança biofísica que transforma a cultura. Em outras palavras, no centro da exploração da utilidade da ecologia da paisagem pelos estudos culturais (erotizados) e, similarmente, os usos potenciais dos estudos culturais nos processos da ecologia da paisagem é a identificação de um conjunto queer de relacionamentos entre desejos, ideias e o mundo natural.

No gueto gay Norte Americano de Witman, os chamados refúgios foram transformados forçosamente em bairros relativamente agradáveis (tais como West End):

Fugimos para aqui de cada parte da nação e, como os refúgiadoss em outros lugares, viemos não porque aqui era melhor, mas porque lá era muito ruim. Aos milhares, fugimos de cidades pequenas onde, para sermos nós mesmos, teríamos que pôr em risco os nossos empregos e qualquer esperança de vida decente… E temos formado guetos para auto-proteção. É um gueto ao invés de um território livre porque ainda é deles… Por isso, viemos para o gueto – e como os outros guetos, o nosso também possui aspectos negativos e positivos. Os acampamentos de refugiados são melhores do que os que os outros tipos de abrigo que os precederam. Caso contrário, as pessoas nunca teriam vindo. (Wittman, 1972, pág. 330, 339)

Da metade para o final dos anos 1970, o uso de “O Gueto Gay” em West End foi generalizado e se tornou, em parte, auto-aplicável. Mas, em vez de uma minoria sendo forçada por um comportamento hostil dentro do gueto, os homens gays foram atraídos para West End como um dos lugares mais receptivos para que manifestassem sua sexualidade no Canadá. Ao invés de um fato ou um conceito particularmente claro, o uso de “O Gueto Gay” em West End era parte de um vocabulário e um conjunto de práticas de resistência e de direitos reconstruídos. Aqui a ideia, metáfora, práticas, estratégias e os impactos biofísicos associados com a noção de gueto de Wittman tornam-se obscuros diante de um processo de mitificação e fortalecimento (para os homens gays) sob a rubrica de políticas de identidade como parte de reivindicação de espaços, bairros e de recursos socialmente divididos de foma específica (Ingram, 1997a). Em contraste, a ecologia da paisagem proporciona uma narrativa alternativa para explicar a escolha e os impactos das práticas de des-guetização para uma península urbanizada que quase nunca foi um gueto e de um enclave mais privilegiado para homens brancos sem índole. Enquanto alguns dos termos comuns da ecologia da paisagem que são discutidas aqui podem parecer equivocadamente biofísicos e sem uma relação com a cultura, as palavras tais como “fragmento”, “região limítrofe”, “fluxo” e “matriz” podem assumir ressonâncias culturais que ainda não foram totalmente exploradas. Na segunda metade deste capítulo, esboço as mudanças ambientais, sociais e culturais, através desta área metropolitana, que, em poucas décadas, deu ao conjunto difuso de ideias sobre o valor específico do gueto uma reestruturação das dimensões sociais e eróticas de West End – na qual um conjunto mais matizado de processos que podem ser expressos em termos do vocabulário da ecologia da paisagem estavam também interagindo e transformando o espaço urbano, as práticas sexuais, relações sociais e a cultura.

Uma História Moderna da Ecologia da Paisagem dos Espaços Sociais Homossexuais em West End

A História do lugar

(como) uma chicotada na cara

- Stan Persky ⁴

As vilas que formaram a parte central de Vancouver foram incorporadas como uma cidade em 1886, apenas poucos meses depois da codificação victoriana das leis anti-sodomia inglesas. “A Cidade Terminal” ⁵ era uma cidade totalmente dividida pela classe trabalhadora com imigrantes do noroeste europeu em enclaves de maioria branca sobre as duas penínsulas (que incluía o West End) no lado ocidental da cidade e o lado oriental mais multicultural de apoio a uma cultura de classe trabalhadora frequentemente transiente (McDonald, 1996, pág. 57) que, durante o século XX, era predominantemente do sexo masculino. Logo após a incorporação de Vancouver, distúrbios raciais recorrentes estabeleceram uma linha racial inicial de norte a sul, com os europeus do noroeste sobre o lado ocidental da Carroll Street. A construção de West End começou adjacente ao Stanley Park, recentemente protegido. Relativamente longe de Chinatown, West End era para ser o enclave da classe média sobre o que muitos viam como uma península branca. Contudo, o Stanley Park tinha uma vila indígena, cujos residentes não tinham intenção de se mudar. Os esforços para despovoar o Stanley Park proporcionariam oportunidades para a formação de uma cultura de sexo em público que não poderia ser praticamente controlada pela subfinanciada polícia da cidade. E como Vancouver se industrializou nas décadas subsequentes, o West End também se tornou uma área atrativa para relaxar porque tinha o ar e a praia menos poluídos da cidade.

A ecologia da paisagem indígena de West End foi marcada pelo alto contraste das extremidades entre a terra e o mar, com fragmentos de um conjunto mais maduro e denso de arborização em uma matriz de praia e vegetação culturalmente modificada. A exploração madeireira manual e com tração animal (cavalos) que ocorria em meados do século XIX, ampliou e transformou aquela matriz aborígene. A gênese homossexual masculina moderna em West End nas primeiras décadas do século XX foi, ao longo de uma fronteira, um ecotono de alto contraste, de floresta e casas que secundariamente explorou as bordas entre a vegetação mais densa, que era frequentemente utilizada para sexo e as áreas mais abertas com trilhas que foram usadas para o flerte e outras formas de socialização. Mas o West End não era inteiramente imune ao crescente movimento para policiar a homossexualidade. “A definição de um crime sexual no final da era vitoriana e edwardiana no Canadá não conhecia fronteiras” (Chapman, 1986, pág. 277). Este fenômeno ocorreu durante a construção das casas de alto padrão que dominaram os primeiros setenta anos de West End em que a noção de uma identidade homossexual masculina como um espectro e mesmo uma ameaça à sociedade imperial foi importada de Londres, após a opinião pública ter sido solidificada pelas notícias dos ensaios de Oscar Wilde. Esta noção inicial de orientação homossexual na Colúmbia Britânica estava associada com as classes média e rica em pleno século XX (Waugh, 1996, pág. 290), com a violência e a perversão associadas culturalmente com a classe trabalhadora masculina. Então, como um enclave litorâneo de classe média, o West End era uma paisagem relativamente atrativa para o contato visual entre os homens homossexuais, para a camuflagem das orientações minoritárias e os atos sexuais em público.

Durante o segundo quarto do século XX, a maioria das prisões pela homossexualidade consensual entre adultos foram de homens da classe trabalhadora, frequentemente homens não-brancos, que ocorreram no centro da cidade perto de linhas de segregação racial tais como a de Carroll Street. Adele Perry (1997) argumenta que “os relacionamentos inter-raciais permaneceram em um aspecto constante e contestado da sociedade da Colúmbia Britânica ao longo do século XIX” (pág. 515) e as ansiedades misturadas com a crescente homofobia contra as intimidades entre homens adultos consensuais. Muitas das prisões no início do século XX devido à homossexualidade consensual como um “atentado violento ao pudor” envolveu homens do sul da Ásia que foram rotulados e atocaiados pela polícia da cidade no centro histórico de Vancouver, dentro dos quarteirões de Chinatown (Ingram, 2003). Em contraste, o West End como um enclave quase que totalmente branco em pleno século XX, via algumas prisões devido à homossexualidade consensual entre adultos que foram a julgamento. A fusão edwardiana de fobias de desvio e miscigenação sexual deixou West End fora dos holofotes da repressão homofóbica.

Para os homens homossexuais brancos de classe média na virada do século XX, o West End parece ter sido um refúgio excepcional. Além desta, existia apenas mais uma área urbana canadense a oeste de Winnipeg em que os homens homossexuais tinham oportunidade de se encontrar coletivamente (e de se engajar no ato sexual regular em público durante todo o ano), que era a maior cidade ao redor de Strait, Victoria. Mas com poucos e efêmeros homens e espaços ao ar livre compostos por pradarias que ofereciam menor visibilidade para assim evitar a detecção, as perspectivas para a homossexualidade na Cidade de Victoria eram remotas.

Desde as primeiras décadas após a inauguração do Parks Board em setembro de 1888, a discussão sobre o controle dos flertes e sexo em público não deixava muito tranquilo o imaginário dos políticos e gestores do Parque Stanley e toda a rede de parques de Vancouver. Por volta dos anos 1970, a polícia nas trilhas, frequentemente a cavalo, prendeu indivíduos que eles suspeitavam de se envolver sexualmente em público. Mas, embora cada vez mais reduzidas e fragmentadas, as partes de floresta densa mantiveram-se como refúgios para os homens se envolverem em atos íntimos enquanto evitavam serem presos. Mas a única proteção parcialmente bem sucedida da região arborizada do parque não era considerada como um refúgio para o sexo em público. Já no final do século XIX, um impasse se tornou evidente sobre a gestão do Stanley Park entre os defensores das instalações tais como campos de futebol e construções de infraestrutura e aqueles que não queriam arrecadar o dinheiro dos impostos municipais. Este impasse efetivamente contribuiu para que áreas relativamente grandes de floresta não fosse desmatada(há apenas algumas décadas antes, a área ainda estava sendo ocupada pelas comunidades indígenas residentes e através da seletiva exploração madeireira). E as instalações que foram financiadas criaram uma série de suaves regiões limítrofes entre floresta, campo e a construção que ainda se mesclam com o policiamento do comportamento social. Ao invés de abordar o tema das condições de crescimento da homossexualidade nos parques, as discussões iniciais sobre a gestão do Parque Stanley e a área de praia adjacente enfocaram a extensão em que o parque deveria permanecer “em um estado natural”. Este compromisso com a suposta naturalidade foi uma camuflagem útil para os comissários do parque que estavam ocupados em locar terrenos à beira do parque e das áreas residenciais de West End (McDonald, 1984, pág. 138-39).

Conforme os moradores indígenas remanescentes foram expulsos, um processo que levou décadas, o Stanley Park foi efetivamente despovoado. Com tão poucas pessoas entrando nas partes mais remotas do parque, as probabilidades de sexo em público sendo observado continuou a diminuir bem durante o século XXI. Neste vácuo social, uma cultura inicial de sexo em público emergiu em torno do Stanley Park em uma escala que foi algumas vezes considerada, pelos homens homossexuais em meados do século XX no Canadá, em proporções quase míticas. Nas décadas anteriores e após a Primeira Guerra Mundial, a primeira onda de repressão policial da cidade de Vancouver contra a homossexualidade ficou muito mais evidente para os homens que residiam no Eastside, onde as prisões estavam quase todas ocorrendo através de rondas no Stanley Park. Novas linhas de bonde para o Stanley Park foram abertas em uma época em que o ainda segregado West End começou a ser mais frequentado por trabalhadores da Ásia e do sul da Europa. A linha do bonde ao longo da Robson Street repovoou o West End com homens em caçadas furtivas por sexo entre si.

O West End e o Stanley Park foram cada vez mais reduzidos a partes densas de áreas de visitação pública conectadas por uma matriz de passeios e trilhas enlameadas. Uma cultura de pedestres foi reinserida em um momento em que grande parte do resto da cidade estava sendo reconstruída para os automóveis. Conforme as instalações e estabelecimentos comerciais foram construídos à beira do Stanley Park e das áreas residenciais, a região limítrofe, como um tipo de fronteira, foi atenuada e o seu contraste diminuído. Mas o Stanley Park manteve-se um local, até meados do século XX, que não atendeu bem as necessidades e os interesses das mulheres e crianças, e, assim, o espaço continuou a ser visitado, em sua maioria, por casais masculinos.

Inicialmente um bairro de classe média branca e em grande parte segregado, West End se tornou um grande centro para o sufrágio das mulheres, que foi obtido pelas mulheres brancas em 1916. A segregação residencial efetiva de West End foi um importante fator conforme as mulheres asiáticas e indígenas continuavam a serem proibidas de gozarem do direito de voto até depois da Primeira Guerra Mundial. A primeira metade do século XX presenciou a maior onda de imigração, em termos de aumento da densidade demográfica da cidade, na história de Vancouver. O Women’s Building na Thurlow com a Robson, no lado oriental do centro de West End, foi inaugurado em 1913 (Vancouver Sun, 1913, pág. 1) e manteve-se aberto até a eclosão da Segunda Guerra Mundial. A organização política e cultural fomentou os espaços cruciais para discutir os direitos sexuais e reprodutivos das mulheres, muitas vezes em tempos de marginalização e isolamento das “solteironas” e mulheres não-brancas. E o West End tinha a maioria das pensões na cidade onde as mulheres solteiras podiam encontrar os seus próprios lares.

O Stanley Park desempenhou um papel importante na formação de alguns espaços sociais proto-lesbianos. Na década anterior à Primeira Guerra Mundial, havia uma histeria contra as mulheres que iam sozinhas ao Stanley Park. Até depois da Primeira Guerra Mundial, as lideranças da cidade se recusavam a alocar investimentos públicos em banheiros e lavabos no parque, em um esforço velado para manter as mulheres longe de lá. Mas um grupo de mulheres tomou o espaço público ao ar livre para si mesmas em West End: as mulheres atletas pioneiras da região, que lutaram duramente nos primeiros dias de alforria para terem acesso aos campos de futebol de melhor qualidade que estavam na ou perto da região limítrofe do Stanley Park (McKee, 1976, pág. 14-15) ⁶. Estes enclaves que aceitavam mulheres perfaziam menos de um por cento da área total do parque. Os espaços mais confinados das mulheres que funcionavam como núcleos de auto-identificação cresceram na região limítrofe entre o Stanley Park, a praia e as áreas residenciais e comerciais adjacentes. Enquanto algumas mulheres começaram a andar sozinhas no Stanley Park, nenhum registro foi realizado até aquele momento de uma cultura de sexo em público de mulheres ou prisões relacionadas.

A nova subcultura urbana de homens e mulheres desfrutando da natureza no West End floresceu sem muita expressividade por cerca de meio século – com uma subcultura masculina focalizada no sexo anônimo e uma subcultura esportiva feminina construída em torno da solidariedade social e romances ocasionais. Apreensões, aprisionamentos e assédio do Estado se intensificaram contra os homens e mulheres homossexuais desde a Segunda Guerra Mundial até meados dos anos 1960, com os Atos da Medida de Guerra efetivamente legalizando a demissão dos homossexuais de seus empregos sem causa justa até 1950. Apenas depois é que o lesbianismo foi formalmente criminalizado ⁷. Neste clima de intensificação da repressão, o Stanley Park tornou-se cada vez mais utilizado para o sexo em público masculino, enquanto que as antigas casas de West End foram convertidas em pensões para mulheres e homens solteiros. Ao final da Segunda Guerra Mundial, as mulheres solteiras em particular tinham poucas opções de moradia em Vancouver, com exceção de West End. Culturas paralelas de homens e mulheres solteiros, definidas por estabelecimentos de bebidas, fomentou um conjunto adicional de redes homoeróticas para West End. No outro lado de West End, dois nascentes enclaves de entretenimento emergiram. Os homens começaram a frequentar uma parte decadente do centro da cidade ao longo das ruas Robson e Seymour, enquanto os quarteirões lésbicos emergiram ao redor de alguns dos bares mais decadentes e sujos da cidade ao longo da Main Street. Na economia de altos e baixos de Vancouver que estava muito deprimida depois da Segunda Guerra Mundial, esses novos estabelecimentos foram financiados através do excessivo consumo de álcool. Os membros das minorias sexuais eram efetivamente bem vindos nestes comércios marginalmente rentáveis quando eles gastavam muito dinheiro. Uma exceção para estes locais de abjeção era a subcultura de classe superior que coalesceu no porão decorado com pelúcia do Hotel Vancouver e nos salões de outros hotéis requintados bem próximos – numa agradável caminhada a partir do Stanley Park.

Grande parte do espaço público homoerótico masculino de West End foi expandido durante a Guerra Fria cuja narrativa de paisagem formou-se como parte de uma nascente subcultura de sexo em público entre homens, com os bares como locais para socialização e contato verbal nas regiões periféricas do centro de West End e nas extremidades do Stanley Park, do outro lado do bairro, muitas vezes locais de sexo anônimo e pouca conversa. Enquanto que a repressão homofóbica sob o McCartismo começava a diminuir nos Estados Unidos por volta do final dos anos 1950, os interesses de segurança do governo canadense sobre a homossexualidade muitas vezes levaram a prisões, interrogatórios e perseguições; essas práticas não foram reduzidas até meados dos anos 1960 (Kimmel e Robinson, 1994, pág. 345). Assim, a proliferação de locais de flerte e sexo entre homens no Stanley Park não via uma repressão coordenada até o final dos anos 1950 e a presença policial estava, em grande parte, em blocos adjacentes e muito perto das fronteiras do espaço verde. Centenas e provavelmente milhares de homens que caminhavam pelo Stanley Park, apenas alguns dos quais de fato se envolviam no comportamento homossexual, foram abordados, presos e posteriormente perseguidos pelas autoridades de segurança. A ecologia da paisagem de espessos fragmentos florestais combinados com uma diversidade de bordas ecológicas e visuais, que tinha atraído tantos homens, chegou a apoiar um nicho social complementar de predação policial por cerca de três décadas. E esta tensão contribuiu para a reinscrição deste refúgio também como um gueto.

Enquanto que as pressões da Guerra Fria prepararam o West End para o ativismo dos anos 1970, permanece problemático ter rotulado o West End um (pré-Stonewall Riots) gueto (e apenas para homens) à exceção em termos do interesse sustentado da polícia municipal e federal (RCMP), na qual os homens suspeitos de se envolverem em atos de sexo em público no West End e no Stanley Park foram abordados e, então, listados como riscos de segurança potenciais, com muitos subsequentemente perdendo os seus empregos. Havia, contudo, um pequeno “gueto” em Vancouver naquele momento, no sentido de mais similaridades com o uso inicial do termo na formação do gueto venetiano original do final do século XV. O lesbianismo no Canadá não foi formalmente criminalizado no início da década de 1950 e, neste mesmo período, as sapatões começaram a ser forçadas a deixarem as pensões de West End. A maioria das mulheres se deslocaram para o leste, na região arenosa ao lado do porto de Main Street. Os poucos quarteirões que toleravam as autodenominadas “garotas más” coalesceram ao longo da Main Street, em bares com o pé-direito tão baixo que o encanamento de seus banheiros muitas vezes não funcionavam. Esses poucos quarteirões funcionavam mais como um dos guetos judeus originais da Itália, como moldados através de vários decretos papais no final do século XV e início do XVI, de várias formas. Os quarteirões arenosos de Main Street, entre False Creek e Vancouver Harbour, constituíam uma das poucas áreas às quais as mulheres abertamente sapatões podiam encontrar moradia – em quartos que muitas vezes estavam lotados, sem saneamento básico, insalubres e perigosos. Em segundo lugar, as lésbicas sapatões podiam interagir nesta pequena área ao longo da Main Street à noite sem muita perseguição policial, enquanto que o comportamento sapatão “assumido” durante o dia, ou a sua presença em outras partes da cidade, correria o risco de prisão. Este enclave lésbico de sapatões (e femmes) eram adjacentes a um enclave afro-canadense chamado Hogan’s Alley (Fatona e Wyngaarden, 1994) ⁸, que tinha residências que serviam comida e os músicos tocavam jazz; estas “Casas de Frango” (porque elas frequentemente serviam frango frito) eram procuradas pelas mulheres. Estes enclaves foram destruídos pela Cidade de Vancouver em 1967 com recursos do governo do Canadá, ostensivamente para a construção da via expressa Georgia Viaduct. O West End, então, se tornou o pseudo gueto orientado para os discursos homossexuais masculinos brancos canadenses sobre a libertação sexual, enquanto as lésbicas foram empurradas para bairros pobres tais como o Commercial Drive, no qual uma subcultura lésbica coalesceu no final dos anos 1970 e que se tornou o principal espaço para o ativismo queer masculino e feminino no início dos anos 1990.

Ao longo dos anos 1960 e 1970, na medida em que os espaços das mulheres perto do Stanley Park foram constrangidos e reduzidos por meio do subfinanciamento e estavam sendo demolidos ao longo da Main Street, alguns dos locais públicos de West End de importância estratégica para os homens presenciaram o início de alguns dos auto-denominados processos “queerizados” (uma palavra que não era usada neste sentido antes dos anos 1990) que foram moldados ao longo de décadas. A primeira organização homofílica no Canadá, a Association for Social Knowledge, foi formada em Vancouver em abril de 1964 (Kinsman, 1996, pág. 230-35), depois de um ano de perseguição policial contínua nos bares homossexuais masculinos da cidade (a maioria sendo na região limítrofe do centro da cidade em West End). As casas de madeira agora decadentes de West End estavam sendo derrubadas para dar lugar a torres previstas para serem chamadas de “chacoalham quarteirão”. Mas poucas mulheres solteiras tinham condições financeiras de morar nos novos arranha-céus e, muitas lésbicas sapatões que já sofriam economicamente por serem “assumidas”, foram obrigadas a reduzir a quantidade de pensões e, então, saírem juntas do bairro. A dinâmica econômica que empurrou muitas vezes as lésbicas pobres para a parte oriental da cidade estava bem encaminhada antes do aumento de qualquer compreensão popular do feminismo lésbico e da libertação gay. Em contraste, os homens gays, especialmente aqueles que eram financeiramente bem sucedidos e muitas vezes enrustidos, foram muito bem-vindos para West End pelos proprietários das novas torres. O ano de 1967 foi uma época de definições para o surgimento do movimento pelos direitos gays. Naquele ano, o ministro da justiça Pierre Trudeau, que um ano mais tarde se tornou líder do Partido Liberal federal e primeiro ministro do Canadá, anunciou planos para descriminalizar a homossexualidade (Bill C-150) com a celebrada declaração de que o Estado não tinha lugar nos quartos do Canadá. No entanto, alguns comandos policiais municipais e estatais se mantiveram muito interessados nas intimidades nos parques e nas ruas.

A Coalescência de uma Matriz de Resistência à Homofobia

Em primeiro lugar, as instituições e lugares de flerte gay surgem em zonas urbanas que sabidamente aceitam o comportamento variante. Uma concentração de tais lugares em regiões específicas da cidade… resulta. Esta concentração atrai um grande número de homens homossexuais, causando uma centralização de traços da cultura gay. Tolerância, acoplada com a concentração institucional, torna as áreas dos distritos residenciais desejáveis pelos homens gays. (Levine, 1979, pág. 375)

Na medida em que a homossexualidade consensual entre dois adultos era formalmente descriminalizada em 1969, as linhas de batalha foram desenhadas para o ativismo dos anos 1970 que enfocava a visibilidade no espaço público: confrontando as ciladas e as perseguições da polícia juntamente com a luta pela proteção dos direitos humanos ⁹. O campo de batalha foi mais frequente do que nunca no espaço público ao ar livre de West End. Nesta mudança, os homens gays sexualmente ativos saíram dos trechos escuros da floresta densa restante para se envolverem mais abertamente na matriz do espaço público de alta visibilidade. Em contraste, as lésbicas tendiam a sair de West End e levavam as suas instituições para locais fechados que eram muito menos conflituosos. Em outras palavras, os homens escolheram lutar em West End, enquanto que as mulheres, com menos recursos econômicos, foram forçadas a ir embora, muitas se mudando para o leste em direção às moradias menos desejáveis.

Assim, West End, como um gueto, foi mais uma conjuntura em duas diferentes e generificadas migrações em toda Vancouver. Para utilizar o vocabulário da ecologia da paisagem, em West End os homens encontraram maior conectividade e as lésbicas encontraram obstáculos mais difíceis de serem superados. A matriz de West End, o espaço aberto, tornou-se mais combativo, e havia um número suficiente de homens gays para uma sensação de segurança ou pelo menos de solidariedade; em contraste, as lésbicas, que também eram propensas a experimentar uma maior violência pelo simples fato de serem mulheres, foram esmagadas, assim como mais atraídas para a reconstrução do bairro tipicamente familiar de Commercial Drive a poucas milhas para o leste (Bouthillette, 1997, Ingram, 1998).

No período da descriminalização, o mais importante dos locais de flerte ao ar livre dos homens no West End havia sido estabelecido, principalmente no estacionamento “Fruit Loop”, o banheiro masculino de English Bay a trilha Lee no Stanley Park. Mas mesmo em 1977, os homens abertamente gays foram perseguidos e agredidos pela polícia da cidade, às vezes ao ponto de precisar de hospitalização (Hann e Joyce, 1977). Naquele ano, um comitê contra ciladas pediu cautela, observando no seu boletim: “imaginem a satisfação de um jovem policial à paisana retorcendo-se de forma convidativa em uma árvore em English Bay à meia-noite. Esperando para atrair uma possível vítima, deleitando-se com a possibilidade de prender e com plena satisfação moral de pegar um pervertido” (SEARCH, 1977).

Um dos primeiros episódios do ativismo masculino gay enfocando o espaço do bairro de West End foi um encontro público em 6 de abril de 1977. Organizado para discutir “os problemas da David Street” (Volkart, 1977), esta reunião foi iniciada pela City Hall para, em silêncio, discutir as formas para mover os homossexuais para fora do espaço público (e para fora do bairro). O que era para ter sido um pequeno encontro organizado pela polícia se tornou uma confrontação rancorosa com 400 pessoas. Um repórter do Vancouver Sun declarou, “Mais visíveis – verbais – eram os homossexuais, que acusaram a polícia de convocar uma reunião para manipular a opinião pública em apoio de uma campanha intensificada contra os gays” (Volkart, 1977). A mesma reunião viu algumas das primeiras resistências públicas das prostitutas de Vancouver contra a polícia.

Como na maioria das cidades da América do Norte, os anos 1970 viram a primeira articulação e sedimentaram a visibilidade de redes específicas de lésbicas e gays. Em Vancouver, a Slo-Pitch Association (WESA) mais abertamente gay de West End foi a primeira organizada em 1978 (Hirtle, 1998). O primeiro envolvimento público judeu registrado na descriminalização gay de Vancouver foi por volta da alta temporada de férias em 1973. Nos anos subsequentes, emergiram redes de gays chineses, italianos e asiáticos, com muitos de seus eventos tendo lugar no West End, embora muitas vezes longe dos olhos do público. O bar financiado pela Dogwood Monarchist Society se tornou o protótipo para as instituições de caridade que vieram a se tornar proeminentes nas primeiras duas décadas da pandemia da AIDS. Nos anos 1970, o cenário Leather e S/M tornou-se visível e se expandiu rapidamente. Um protótipo para as organizações orientadas para festas surgiu com a formação de um motoclube gay, o Border Riders, em 1971. Clubes abertamente gays e lésbicos emergiram no rescaldo de junho de 30 de junho de 1973, batidas policiais do Hampton Court Pub na Seymour Street. A discriminação no licenciamento dos clubes gays começou a diminuir em meados da década de 1970. Em 1973, Vancouver tinha sete clubes gays e lésbicos que serviam álcool e cinco saunas, quase todas estavam no West End ou nas proximidades do centro da cidade. Na década de 1970, demonstrações e eventos públicos organizados pelas lésbicas e homens gays em Vancouver foram quase sempre realizados no West End. Observâncias locais do Stonewall Riots de 1969 começou em 1971 e, após eventos intermitentes ao longo dos anos 1970, foram reorganizados como “Orgulho Gay” ¹⁰, com uma celebração anual na primeira semana em agosto. Em comparação com cidades maiores como San Francisco e Toronto, os eventos na West End foram subjulgados como pequenos e permaneceram assim por duas décadas. As comemorações em West End quase sempre aconteciam à beira mar..

No final da década de 70, outro conjunto de forças sociais no West End colidiram com aquelas que concentravam os homens gays e levaram as lésbicas para a região da Commercial Drive. A Davie Street, em West End, tornou-se a área “nobre” para a prostituição de rua feminina (heterossexual) em Vancouver; até o final da década, foi acompanhado pela área de baixo meretrício para os travestis homem-para-mulher (MTF) e o início da prostituição transexual. A identidade gay masculina de West End foi formada através de uma competição social que chegou a colocar os bares gays contra a prostituição de rua feminina. A área das prostitutas e o espaço de bares gays ¹¹, como placas tectônicas, vieram a colidir ao longo da David Street. Ironicamente, era a liberdade sexual que exalava através das “prostitutas” e das “drag queens” que proporcionou a ponte para mover a cena gay do início dos anos 1970 ao longo das ruas Seymour e Richards, com as suas ligações históricas com as ruas Gastown e Robson, para a Davie Street. Pelo início dos anos 1980, o espaço favorável à presença gay masculina ao longo da Davie se expandiu e moveu para o oeste (Anônimo, 1982), como a Seymour Street, uma região cada vez mais esgotada que se moveu para o sul para intersectá-la. Esta intersecção formou o núcleo do enclave comercial gay masculino da cidade nos anos 1980 e 1990. Mesmo em 1982, os espaços gays masculinos no centro da cidade foram também ao longo das ruas Robson, Seymour e Richards e perpassando a David Street. Conforme o espaço gay masculino se moveu para o sudoeste, a prostituição feminina, masculina e transgênera foi deslocada para leste devido às ações dos policiais que tentavam obstruir os pontos de encontro através da sua ocupação.

No início da década de 80, tanto a esquerda como a direita de West End se aliaram na luta contra a prostituição, incluindo tais eventos como a construção em 1981-82 de divisores de rua para diminuir o tráfico de automóveis cada vez mais ruidosos e associados aos homens heterossexuais à procura de prostitutas (City Clerk, 1981). Os divisores fizeram com que as ruas ficassem mais favoráveis aos pedestres e propícias para a conversação e o flerte, ao mesmo tempo em que obstruíram os pontos de prostituição que havia por entre os carros na rua. No início dos anos 1980, os homens gays mais centristas formaram uma aliança contra os grupos contrários à prostituição de rua e se envolveram em eventos como as ações “Shame the Johns”, de 1984-85 no West End. Mas as campanhas vergonhosas tornaram muitas mulheres desconfortáveis, levando muitas delas a sair de West End, efetivamente mantendo os aluguéis mais baixos para os homens gays e contribuindo para o aparecimento de um gueto.

O aumento da visibilidade gay masculina e a criação do espaço homoerótico visível ocorreu em um ritmo vertiginoso no West End através da década de 70 e início dos anos 80. Como um repórter do Vancouver Sun descreveu a vida no West End, “ao mesmo tempo, os gays eram uma novidade, uma visível aberração. Agora, é uma comunidade madura e estável” (Andrews, 1983). Mas aquele sentido de singularidade, com a sua ênfase sobre os homens gays brancos de classe média foi logo quebrado pelas pressões de coalizão mais amplas para educar contra a disseminação da AIDS, para cuidar dos doentes e para enfrentar a agenda conservadora local com sua formidável repercussão homofóbica. Por volta do início dos anos 1980, a economia dos bares da Davie e Richards Streets começou a mudar, alterando o comércio baseado no consumo de álcool e encontros sexuais para uma diversificação de estabelecimentos fornecendo uma gama de serviços. O surgimento da primeira livraria gay e lésbica do oeste do Canadá, a Little Sister’s, e o seu eficaz centro de cultura que prevenia vários ataques violentos ¹², simbolizado nesta árdua diversificação a partir de uma cultura de bares para homens gays brancos. Mas poucos destes estabelecimentos mais diversos proporcionaram mais espaço para as mulheres, famílias queer com crianças e grupos de homens jovens e de meia idade.

A maioria das conversas iniciais sobre o mais agressivos confrontos raciais e o chauvinismo cultural nas comunidades das minorias sexuais nos anos 1980, nesta cidade excepcionalmente multicultural, foi iniciada pelas lésbicas (Silvera, Gupta e Anônimo, 1982) que muitas vezes se sentiam severamente excluídas de West End. Durante todo o final dos anos 1980 e 1990, a política queer de West End foi dominada pelas organizações de cuidado e proteção contra a AIDS juntamente com algumas modestas intervenções pelas campanhas contra a violência homofóbica e pequenos projetos queer. Os esforços para obter mais direitos humanos locais e iniciais proteções matrimoniais foram notavelmente bem sucedidas. Os imigrantes, alguns dos quais procuravam asilo, foram atraídos para West End. E na virada do século, a globalização tinha então penetrado no mercado imobiliário de Vancouver, obrigando homens gays de baixa renda, agora na meia idade ou perto de se aposentar, a sair de West End. Conforme a lacuna econômica entre mulheres e homens diminuía, as lésbicas solteiras começaram a voltar para West End. Assim, um ciclo de forças que criou um gueto para uma minoria sexual, e deslocou outras, foi simplesmente eliminado depois de meio século.

Como a demografia do gueto gay atingiu seu ápice em meados da década de 80, aproximadamente em conjunto ao “baby boom” do pós-Segunda Guerra Mundial, a matriz do espaço público de West End se tornou mais tolerante, assim, abrindo espaço para outros grupos sociais como os homens homossexuais que morreram da doenças sexualmente transmissíveis ou mudaram-se para outros locais em busca de uma melhor moradia. As marcas profundas das trilhas na floresta, tão cruciais para a invisibilidade necessária para a formação da comunidade durante os tempos de repressão, se tornaram menos importantes; elas também diminuíram através da deterioração ecológica associada às áreas urbanas. E conforme a matriz de espaço aberto público se tornou mais tolerante, em parte devido aos conflitos masculinos das décadas anteriores, novos nichos se tornaram disponíveis para as redes mais vulneráveis, incluindo algumas dominadas pelas mulheres homoeróticas. Os processos de descolonização quebraram as noções monolíticas de uma comunidade gay masculina (basicamente branca) em redes mais complexas, não marcadas como brancas ou masculinas. A formação de experiências mais tolerantes e democráticas da matriz de espaço público teve um áspero paralelo na ecologia da paisagem para a remoção de pressões predatórias mais graves.

Conclusões: Rumo a uma Ecologia da Paisagem de Ativismo Urbano

“Essa é a jornada para o gueto. No início, não havia alternativa, não havia saída. Agora há. Chama-se libertação para aqueles capazes de buscá-la.”

- The Body Politic.

Este capítulo enfocou os “fatores ambientais”, ameaças ecológicas efetivas e as oportunidades através de uma dinâmica paisagem cultural e como elas se entrelaçam com os atos e ideias eróticas, juntamente com outros aspectos da cultura para transformar um bairro. Como que para compreender a participação das redes das minorias sexuais, a noção que se tornou evidente de um gueto gay foi desafiada e parcialmente substituída por descritores de relações e processos humano-ambientais mais sutis. Os termos “parte”, “borda”, “fluxo e conectividade” e “matriz” da ecologia da paisagem foram reformulados como mudanças para as intimidades humanas e locais de resistência para evitar a perseguição policial. Os ativistas e acadêmicos queer das últimas duas décadas têm muito frequentemente aprendido mais sobre a retórica e as metáforas da mudança social e menos sobre os aspectos humano-ambientais daquilo que Madonna Ciccone fez alusão em seu hino de 1985 como “o mundo material”. Neste capítulo, explorei alguns usos dos termos da ecologia da paisagem para revisitar os aspectos espaciais das interações da formação da comunidade através de um bairro celebrado, aquele no qual as noções canadenses modernas de sociedade democrática e espaço público foram primeiramente imaginadas e testadas. Embora as minhas adaptações dos conceitos da ecologia da paisagem sejam ainda rudimentares, este vocabulário espacial pode ser mapeado e narrado muito mais precisamente do que o vocabulário e as medidas proporcionadas pelos guetos de libertação gay e a teoria queer dos locais e cubículos. As minhas adaptações dos termos tais como “fragmento”, “borda”, “fluxo e conectividade” e “matriz” para os contextos das subculturas das minorias sexuais permanecem intocadas – como é a teoria contemporânea sobre a relação do sexo, da cultura e do lugar. Assim como o crescente desconforto atual com o uso do termo “gueto” sugere um vocabulário mais sutil. Nas próximas décadas, poderemos descartar alguns desses novos rótulos para serem reconceitualizados, retrabalhados e reinseridos na esfera cada vez mais fértil dos campos da ecologia da paisagem e dos estudos culturais.

Em contraste com todos os outros bairros no Canadá, West End tem suportado uma matriz de espaço público particularmente rica, compreendendo vegetação, praia, área livre e calçadas. Este conjunto excepcional de espaços públicos efetivamente permitiu a um grupo de minorias sexuais e homens homossexuais, interagirem numa ampla gama de ambientes pouco policiados e agirem de forma suficientemente livre para construir redes e instituições sociais. Devido a uma gama de transformações antropogênicas não relacionadas ao sexo em público, as trilhas mais obscuras das florestas têm sido degradadas e diminuídas ao longo do último século e meio. Mas, mesmo que a proteção visual que a floresta inicialmente oferecia tenha diminuído, paradoxalmente a necessidade por proteção da polícia tornou-se menos efetiva. Em contraste com a experiência dos homens adultos, as mulheres têm tido muito menos acesso a esta matriz do espaço relativamente democrático porque elas foram mais frequentemente proibidas de morar no bairro, devido a injustiça econômica e também a preocupações continuadas com relação à violência de homens em áreas de cobertura mais densa. Conforme as disparidades econômicas e as ameaças de violência diminuíram, as lésbicas voltaram a morar em West End, transformando a sua matriz de espaço público rica e relativamente democrática.

Ao continuar a construção de uma história ambiental das minorias sexuais de West End em Vancouver, qual informação adicional sobre os fatores ambientais, cultura e experiência subjetiva é necessária? Certamente tanto os mapas quanto a informação ambiental do passado poderia nos ajudar a controlar o presente e vislumbrar em futuro desejável. Mas como podem indicadores mais materiais serem inseridos e combinados com os estudos ambientais e as estórias sexuais? E como nós podemos nos envolver em uma nova geração de ativistas na construção da comunidade como formas antigas de infraestrutura social, incluindo aspectos das matrizes de espaço público que são colocadas em perigo através da sucessão recente de crises econômicas? Numa época de crescente preocupação sobre a saúde humana, o ambiente e a sustentabilidade, um dos corpos de conhecimento que se mantém mais promissor para compreender a trajetória das “paisagens queer” (Ingram, 1997b, pág. 29) de West End para o próximo século é a ecologia da paisagem. E a ecologia queer, como uma fusão da ciência da exuberância biológica com alguns estudos culturais e planejamento urbano, poderia proporcionar uma base para reconstruir a ecologia da paisagem para nos ajudar a melhor ver, desfrutar e, quando necessário, defender tudo aquilo que nós amamos nas comunidades na qual nós vivemos.

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Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes^*

Embora, nos últimos 20 anos, eu tenha sido mencionado com a citação que você usa, “um canadense é alguém que sabe como fazer amor em uma canoa”, ela não é realmente minha – pelo menos eu não penso assim.

 - Pierre Berton

E em algum lugar naquela auto-consciência, que sabe que isto é fundamentalmente incompatível consigo mesmo, a nação reconhece que as suas estratégias de auto-consciência são inadequadas para a sua tarefa e, silenciosamente, confessa que a sua existência é também um crime.

 - Chris Bracken

Fracasso

Para iniciar com honestidade, devo informar o leitor que o meu título, e o meu assunto, são clichês absolutos para narrar um romance dentro de uma canoa no Canadá. Uma das primeiras coleções de canoagem no Canadá (Raffan e Horwood, 1988) continha dois artigos que começam com a proposição, creditada a Pierre Berton, de que, “um canadense é aquele que pode fazer amor em uma canoa” (Raffan, 1999b, pág. 255). Bruce Hodgins (1988), em sua contribuição para a antologia, reafirma a declaração de Benton, dizendo que “fazer amor em uma canoa é o ato mais canadense que duas pessoas podem fazer” (pág. 45). Philip Chester acrescenta um qualificador, constatando que “embora isto possa ou não ser verdade, eu gostaria de acrescentar que, ao contrário de seu primo americano, o verdadeiro canadense sabe o suficiente para tirar a frustração do centro das atenções” (1988, pág. 93). A lista de autores que utilizam esta citação mensurável como uma introdução à canoagem no Canadá é suficiente para deixar a frase para trás (Benidickson, 1997; Chester, 1988; Hodgins, 1988; Raffan, 1999a; Raffan, 1999b) e a “brincadeira de mal gosto” distorce o que eu tenho acrescentado é menos do que heroico, extraído de um esboço de Monty Python como ele é. No entanto, há, creio eu, mais para isso – algo destacado pela minha utilização de uma brincadeira no título, um pouco à semelhança do açoitamento de um cavalo morto – um talento para fazer piadas úteis, mesmo depois delas terem falhado. Na verdade, a minha sugestão é a de que ela é uma falha em si mesma que é capturada de forma eficaz pela declaração atribuída a Pierre Berton.

Se continuarmos a seguir o uso da equação nos discursos canadenses de canoagem, nós achamos que isto está quase sempre combinado com o fracasso. Raffan, no prólogo de seu livro sobre a canoa na cultura canadense, diz que sua falha está em encontrar um lugar no seu livro para todas as informações que ele coletou. Um destes pedaços de conhecimento é o de que “é impossível fazer Amor em um canoa, porque esta pequena cidade de Saskatchewan não está sobre uma via navegável” (Raffan, 1999a, pág. xiii). Ferguson também aponta para o fracasso: “Pierre Berton uma vez tendo definido um canadense como ‘alguém que sabe como fazer amor em uma canoa’. Mas John Robert Colombo foi rápido em corrigi-lo: ‘Um canadense é alguém que pensa que sabe como fazer amor em uma canoa’” (Ferguson, 1997, pág. 158). Benedickson é mais metódico em sua abordagem para contemplar a falha:

Um dos exemplos mais intrigantes de gestão participativa da canoa deve centrar-se sobre a proposição do autor Pierre Berton de que um canadense é alguém que sabe como fazer amor em uma canoa (não ilustrado). A hipótese é difícil de se justificar com base na metodologia de pesquisa convencional. De acordo com os resultados da pesquisa do final dos anos 1980, apenas 18 por cento da população indicou que havia praticado sexo em um veículo móvel “tais como carro, barco, trem ou ônibus” (1997, pág. 13).

Benidickson prossegue nas próximas duas páginas analisando o fracasso de diferentes personagens históricos e de ficção para ter sucesso no ato. No final de seu livro, ele retorna para a ação, somente para descartá-la através de uma citação de um jornalista sediado em Calgary: “’os canadenses fazem amor em uma canoa, mas… isso não é considerado romântico fora de Shawinigan” (Lee, citado em Benidickson, 1997, pág. 255) ¹. Raffan, não satisfeito com a declaração de que o ato é impossível devido à geografia, volta ao assunto em um artigo e tem a palavra final sobre o fracasso da declaração:

Na tentativa de resolver a atribuição desta citação de uma vez por todas, eu escrevi à Pierre Berton para perguntar quando e onde ele fez essa piada. Em uma carta datada de 7 de março de 1996, ele respondeu: “embora eu tenha sido nos últimos 20 anos mencionado com a citação que você usa, ‘um canadense é alguém que sabe como fazer amor dentro de uma canoa’, ela que não é realmente minha – pelo menos eu não penso assim, tem sido assim por muito tempo. Parece-me que eu vi isto em outro lugar e o utilizei com a atribuição, mas a atribuição há muito tempo já foi perdida e eu estou cansado de dizer às pessoas que eu realmente não pensei nisso. Então, eu estou receoso de que eu não possa te ajudar muito. Eu percebo que também estou no Livro Canadense de Citações como tendo dito isso; assim, nesta fase final, é difícil para mim dizer que eu não fiz. Talvez eu tenha feito, mas eu não penso assim” (1999b, pág. 255)

O fracasso do ato, e a impossibilidade da atribuição, estão presentes nestes textos, e por mais que tentassem, a ausência de um lugar é o problema do fracasso desvendado.

Dada a popularidade da canoa como um símbolo da nação canadense – que adorna a nota de vinte dólares, colocada na Embaixada do Canadá em Washington, foi um presente oficial do Estado para os dignitários estrangeiros e faz parte de uma indústria de ecoturismo multimilionária no Canadá – é essa fracasso, e a interação e a ação em torno do fracasso, que me impele a voltar a este tema, o meu cliché, mais uma vez e encontrar o investimento por de trás de tal fracasso de significação. O nacionalismo canadense tem uma longa história de fracassos ², como argumenta Kieran Keohane (1997), isso é muitas vezes visto como parte da identidade dos canadenses, onde a incapacidade de definir a si mesmo age como uma forma de identificação. No entanto, o fracasso do nacionalismo não é tanto por falta de repetição da identidade nacional, mas pode ter mais a ver com a estrutura do nacionalismo. Como Homi Bhabha (1994) nos lembra, a construção do nacionalismo exige uma narrativa de identidade nacional que tenta substituir as experiências dos cidadãos nacionais. Sempre haverá uma lacuna entre a imagem ideal da nação e a performance real da nação na vida dos indivíduos dentro da nação, e a difusão do nacionalismo ocorre nos processos pelos quais as lacunas são superadas (Bhabha, 1994). Os fracassos canadenses delegam uma interrupção contínua sobre as vidas dos sujeitos que vivem no interior da nação, de tal forma que nossas vidas estão constantemente comprometidas com a realização do sonho nacional (para uma análise semelhante em termos de multiculturalismo no Canadá, ver Day, 2002). A constatação de um fracasso no presente permite um investimento contínuo da nação no futuro, de tal forma que estamos sempre olhando para o tempo em que a nação terá sido.

O fracasso da canoa-sexo dentro do nacionalismo canadense sugere uma falha que conecta sexualidade, natureza e raça com a futura existência do Estado. Em minhas explorações dessas conexões, eu me desloco através de três modos de compreensão da declaração de Berton: os modos da Nação, Terra e Possibilidade. São estes modelos que ilustram o trabalho discursivo que relaciona lazer, paisagem, sexualidade e canoagem à produção da nação. Começando com a questão do investimento no nacionalismo, pego a noção de biopoder de Michel Foucault para mostrar como a construção da identidade no capitalismo moderno é, intimamente, uma parte da produção do capitalismo. A identidade, especialmente a identidade nacional, é feita dentro de uma parte ativa do enquadramento biopolítico da nação, tal que a identidade se torna outra forma de trabalho que está centrada sobre corpos e prazeres normalizados e controlados. Como nos lembra Foucault, a sexualidade está no centro do poder moderno, e seu discurso surgiu junto com o imperialismo e o poder do moderno Estado-nação. No Canadá, essa consideração da sexualidade está intimamente conectada, como parte do projeto imperial de construção da nação, às ideias de raça e cidadania.

A partir de uma análise do biopoder, passo a examinar a construção do discurso da terra dentro da canoagem. O mito da canoa no Canadá celebra uma imagem de paisagem como justificativa para o estabelecimento da nação. Esse discurso argumenta que, antes de sua fundação, o Canadá já existia na própria terra e foi até alvo de debates europeus, através do uso da canoa, um artefato cultural indígena transformado em um instrumento de colonização, para extrair a nação a partir da paisagem. Este mito estabelece a canoagem sob a bandeira da nação como parte do quadro biopolítico que repousa sobre raça e sexualidade para estabelecer um Estado-Nação colonial naturalizado. Minha seção final, sobre a Possibilidade, retorna para a reivindicação de Berton e sugere algumas possibilidades para queerizar a produção da nação através da paisagem da canoa. No mundo moderno, a nossa busca por identidade é inerentemente produtiva, como o capitalismo tardio depende dos desejos por identidade para alimentar os padrões de consumo. Meu trabalho termina com as formas que poderíamos reconceituar os prazeres da canoagem fora do desejo por identidade, fora das exigências da nação. Queerizar neste quadro, como Shannon Winnubst (2006) sugere, significa mover-se fora do quadro da história que é necessário para a biopolítica de utilidade de manter a identidade. A nação depende do movimento linear da história para negar o último fracasso que a prende ao movimento da fundação, da mesma forma que o trabalho pedagógico da história esconde as rachaduras no mito da própria nação. Destacando a história violenta do sexo em nome da paisagem (como a história de abuso no internato) bem como as formas doentias subversivas de paisagens eróticas (tal como o Lesbian National Park Rangers ³), podemos vislumbrar uma vista da paisagem Queer do que poderia ter sido.

Nação

Dito de outra forma, as nações exigem sentimentos especiais de apego, aqueles que muitas vezes repousam, pelo menos em parte, sobre o erótico.

- Steven Maynard

A declaração de Steven Maynard (2001) de que os sentimentos de nacionalismo exigem uma forma de apego que muitas vezes se manifesta através do erótico, enquanto escreve sobre o hóquei, chega perto de descrever a relação ideal entre o canoísta e a nação no Canadá. Se mobilizado de forma apropriada, o apego é gerado ao nível da paisagem, criando poderosos sentimentos por desertos e pelas pessoas que estão nele, e, depois, generalizada para fora do Estado e o mito que protege a terra da canoagem. Enquanto muitos canoístas podem concordar com a conexão entre a atividade e a nação (e este sentimento é em grande parte advindo da escrita contemporânea sobre a canoagem no Canadá, ver Jennings, 1999; Raffan, 1999a; Whipper, 1988) a hipótese de uma ligação erótica com a nação pode vir como uma surpresa. Na verdade, a relação ideal de conexão com a paisagem mantida pela canoa, como vou mostrar, é sobre esconder a forma verdadeira da relação com a paisagem, quer do colonialismo racista ou a produção da heterossexualidade, para realizar uma fetichização das conexões supostamente inocentes com a terra do novo mundo.

Tome-se, como eu muitas vezes insisto quando falo sobre a canoa na América do Norte, a história de Colombo, que é o ponto de partida deste mito de que sempre precisa ser uma. Como Anne McClintock mostra claramente, a imagem de Colombo do novo mundo foi erotizada desde o início:

Em 1492, Cristóvão Colombo tropeçando sobre o Caribe em busca pela Índia, escreveu para os seus correspondentes no continente para dizer que os antigos marinheiros tinham cometido um erro ao pensar que a Terra era redonda. Pelo contrário, disse ele, ela tinha sido formada como um seio de mulher, com uma protuberância em sua cúpula na forma inconfundível de um mamilo – para o qual ele foi lentamente navegando (1995, pág. 21)

Da mesma forma, Jan van der Straet famosamente pintou a descoberta da América como uma terra que é apresentada para Vespucci na forma de uma mulher nua insinuante, a ser exibida pela bandeira e, finalmente, tomada em seu nome (McClintock, 1995, pág. 25). Os europeus têm frequentemente erotizado a terra da América desde o momento de sua nomeação e “descoberta”, ainda, a interpretação corrente deste mito como uma forma de amor patrie que esconde a heterossexualidade implícita dentro de tais genealogias. Ao normalizar o erótico mantido dentro da paisagem, as imagens de natureza na construção moderna de natureza atenta a naturalizar a posição do sujeito no âmbito do projeto de nacionalismo.

Apesar da popularidade da declaração, a capacidade de ter relações sexuais em uma canoa, que é menos categoricamente “canadense” do que exótica e um pouco irônica, não é um clube exclusivo, nem é particularmente inclusivo. A afirmação irônica para identificar torna explícita a performance repetitiva das atividades reconhecidas que estruturam uma identidade e, através deste processo, coloca em questão o grau de naturalidade que a identidade possui. Como explica Jay Prosser, este sentido natural é um resultado da performance; falando em termos de sexualidade, ele afirma “não é que a heterossexualidade seja natural e a manifestação queer antinatural; mas sim, a heterossexualidade é naturalizada, dissimulando o disfarce do natural no qual o queer se manifesta” (1998, pág. 44). Esta naturalização tem efeitos produtivos no mundo material, efeitos que são causados por mais do que uma simples ação (por exemplo, canoagem). Para Judith Butler, “a performatividade deve ser entendida não como um ‘ato’ singular ou deliberado mas, em vez disso, como a prática reiterativa e de citação pelo qual o discurso produz os efeitos que ele nomeia” (1993, pág. 2). Estes efeitos são encontrados no que se tornou natural. Assim, na pretensão de fazer sexo em uma canoa, a relação entre a imagem heterossexual da nação e da paisagem na qual a performance tem lugar é naturalizada. O fracasso da performance, ilustrada pela repetição das formas em que o sexo não acontece nas canoas no Canadá, faz do trabalho passível de citação ao nível da metáfora. Como tal, não é a mera habilidade da canoa, ou mesmo de fazer sexo na canoa, que incorpora a canadensi-lidade, mas em vez disso, a reiteração do desejo de praticar a canoagem no Canadá – um desejo pela canoagem canadense – que encarna a canadensi-lidade expressa através da canoa. Esse desejo, naturalizado através de uma história de paisagem, privilegia o desejo heterossexual branco sobre quaisquer formas diferentes, não-nacionais e perversas de prazer na canoagem. Antes de mostrar a redução da paisagem no mito específico da canoa, quero levar algum tempo para explicar a confusão da sexualidade e paisagem dentro do imaginário colonial que se tornou o nacionalismo canadense.

O final do History of Sexuality – volume 1, de Michel Foucault, tornou-se, como David Halperin e Ladelle McWhorter mostram, um texto fundamental na política queer radical, de tal forma que é difícil de praticar a teoria queer sem lê-lo (Halperin, 1995; McWhorter, 1999). Tanto para Halperin como para McWhorner, um dos pontos fortes da literatura de Foucault sobre a sexualidade na vida moderna é que, independentemente do que alguém coloca dentro dos discursos de sexualidade, pelo menos um deles é sempre colocado dentro dos discursos de sexualidade. “Não havia ninguém fora do sistema de identificação sexual, nenhum lugar para eu ser um ser humano sem qualquer identidade sexual” (McWhorter, 1999, pág. 100). A experiência de viver dentro da esfera da sexualidade, ao mesmo tempo tão real para aqueles que se identificam com sucesso como heterossexuais, foi manifestada por qualquer um que tentar viver fora do rótulo heterossexual. Homens gays, lésbicas, bissexuais e, como McWhorter ilustra, pessoas de fora da identificação foram sempre expostos ao fato de que a sexualidade não é sobre a verdade dos fatos, mas sobre o poder da verdade. A expansão do poder nas ranhuras momentâneas da sexualidade, argumenta Foucault, ocorre na cooperação entre dois regimes de poder. Em primeiro lugar, o poder disciplinar centrado sobre o controle dos corpos individuais, aumentando as capacidades de eficiência energética, alinhando repetições mecânicas para a eficiência. Em segundo lugar, foi uma política que enfoca o controle das populações, o que Foucault descreveu como o “corpo da espécie” (1978, pág. 139). Os controles regulamentares da população que incidem sobre a reprodução da vida, o controle do nascimento e da morte no domínio maior da sociedade. A combinação dos poderes regulatórios e disciplinares produziram um modo de biopoder que procurou “investir na vida por inteiro” (ibid.). A articulação de Foucalt do mito da hipótese repressiva, que a sociedade vitoriana e o seu legado foi reprimido sexualmente, flui a partir desta compreensão de biopoder: que a sexualidade era tão rigorosamente policiada não é um sinal de repressão, ou falta de sexualidade, mas sim mostra uma intensificação no desenvolvimento da sexualidade dentro de um regime recente de desenvolvimento do biopoder. Como Foucault explica, a sexualidade se enquadra nos eixos de duas formas de poder: “Por um lado, ela foi vinculada às disciplinas do corpo: o aproveitamento, intensificação e distribuição das forças, o ajustamento e economia das energias. Por outro lado, ela foi aplicada para as regulações das populações, através de todos os efeitos de longo alcance de suas atividades” (pág. 145).

O papel que a sexualidade desempenha no desenvolvimento do biopoder mostra como a política do corpo das espécies estava cumprindo uma demanda trazida pelo emergente sistema econômico capitalista. O capitalismo “não teria sido possível sem a inserção controlada dos corpos no maquinário da produção para os processos econômicos” (Foucault, 1978, pág. 141). A capacidade de manipular corpos de tal forma que eles pudessem suportar o regime de trabalho da fábrica e do escritório foi facilitado pela criação de corpos e “a união do crescimento dos grupos humanos à expansão das forças produtivas e à alocação diferencial do lucro” (pág. 141). O desenvolvimento da sexualidade não era simplesmente por causa de uma moral repressiva das classes dominantes, mas sim a moralidade repressiva das classes prevalecentes preenchendo uma utilidade dentro do sistema econômico capitalista. É o biopoder e as condições do capitalismo que se desenvolveram junto com ele, que Foucault credita com a “entrada da vida na história” (pág. 141). A abordagem de vertente dupla do biopoder é direcionada ao assumir o controle da vida, de fazer a própria vida se enquadrar dentro da utilidade do seu serviço. A história, o presente e o futuro se tornam áreas de produção que são passíveis aos modos de poder. Michael Hardt e Antonio Negri ilustram as consequências do desenvolvimento do biopoder na relação entre a vida e a produção: “A relação entre a produção e a vida foi assim alterada de tal forma que está agora completamente invertida em relação à forma como a disciplina da política econômica a compreende. A vida não é mais produzida em ciclos de reprodução que estão subordinados ao dia de trabalho; pelo contrário, a vida é o que permeia e domina toda a produção” (2000, pág. 365). A vida se torna reprodução da produção, não apenas através da produção biológica de mais trabalhadores, mas pelo trabalho contínuo no domínio da mercadoria. A identidade sexual, como Foucault mostra, é feita para ser parte daquela produção, um argumento que só vem se mostrando mais e mais correto por parte do poder crescente do dólar “pink” sob o capitalismo.

É fácil supor que a moral do The History of Sexuality – volume 1, diz respeito à regulação da identidade sexual acima de tudo. No entanto, como Ann Laura Stoler ilustra, a conexão entre raça e sexualidade é explicitada nas últimas seções do livro e, como ela aponta claramente, a teoria de Foucault da identidade moderna burguesa só é reforçada pela leitura da sexualidade através da cena colonial. Fazendo tal leitura, conecta a nossa compreensão da identidade sexual e do capitalismo como sendo tacitamente codificada pela raça e, por extensão, nação. Stoller (2002) estende a leitura do biopoder pelas palestras de Foucault de 1976 sobre raça, recentemente publicadas em inglês como Society Must Be Defended. Ao elaborar sobre a noção de racismo do Estado de Foucault, cujas hierarquias da classificação racial trabalham por meio de um poder de normalização enraizado nas instituições estadistas, Stoler argumenta que o racismo não é “um desenvolvimento aberrante e patológico da autoridade do Estado em crise, mas uma tecnologia ‘indispensável’ fundamental de regra – como um mecanismo de funcionamento do biopoder” (Stoler, 2002, pág. 159). A mesma logística que operava através de um desenvolvimento da sexualidade, em termos da regulação dos corpos e do corpo da espécie, que ocorre ao nível de raça, especificamente como uma parte de um sonho nacional.

No Canadá, a questão de raça é fundamental para compreender o papel da paisagem no imaginário nacional. Como vou mostrar, raça ancora uma distinção no uso da terra que justifica a existência colonial do Estado-Nação. Foi o uso da produção da terra na América do Norte que permitiu aos pareceres europeus justificarem a sua aquisição de toda a terra fértil e útil ocupada pelos povos das primeiras nações. Talvez o mais famoso defensor desta visão seja John Locke, mas Chris Bracken (1997) fornece um parecer canadense. Gilbert Sproat usou tal argumento para a posse da terra Aht na ilha de Vancouver. “Sproat se dá o direito de aproveitar ‘o solo’ ao redor de Alberni porque Aht não a ‘utiliza’ e porque ‘o seu comportamento geral como uma nação’ anula o seu direito de reivindicá-la. O trabalho, para Sproat, é mais do que a fonte do direito à propriedade privada. É um sinal do que ele considera uma cultura superior – à sua” (Bracken, 1997, pág. 21, ênfase original). O fracasso da corrida permitiu, como Stoler (2002) mostra nas Índias Orientais, a implantação da sexualidade para trabalhar em conjunto com as técnicas do racismo estatal, de tal modo que as populações e os corpos, tanto dos colonizados quanto dos colonizadores, foram sujeitos a regulações de raça e sexualidade.

O sistema de reservas parece ser a mais óbvia unificação da sexualidade, raça e paisagem no Canadá. Ao estabelecer um espaço no qual monitorar a reprodução (e, em muitos casos, as previsões de morte; ver Francis, 1992 e Bracken, 1997) das comunidades das Primeiras Nações, o governo canadense procurou investir na vida das Primeiras Nações de forma enfática. Os dados do censo, os regulamentos matrimoniais e os papéis de identidade foram utilizados para cercar as populações que ficaram no caminho da reivindicação geral do Estado na paisagem. Mas as reservas representam apenas o entrincheiramento unificado da sexualidade e da raça na paisagem canadense. Na verdade, Gary Kinsman afirma inequivocamente, “[uma] parte crucial da subjugação dos… povos indígenas foi a destruição de sua vida erótica, de gênero e de seu convívio social, e a imposição da organização social e sexual europeia… Essa história de extrema violência cultural, social e física está no cerne do Estado canadense” (Kinsman, 1996, pág. 92). Como Stoler argumenta, ao considerar o desenvolvimento da sexualidade nos Estados ocidentais, é necessário seguir um “caminho imperial sinuoso” (1996, pág. 7) e ilustrar como as noções modernas da subjetividade nacional estão fundamentadas nas proibições e regulamentos da sexualidade colonial.

Terra

Considere… o seguinte silogismo imperfeito:

“Aonde é o aqui?”

“Nós estamos aqui, nós somos queer, se acostume com isso!”

“Aqui é queer”

- Peter Dickison

No Canadá, o primeiro contato oficial entre os europeus e o que agora chamamos de a canoa aconteceu com Jacques Cartier no Golfo de St. Lawrence. Os barcos que ele encontrou nas margens da baía de Chaleur foram Mi’kmaq gwitnn, barcos feitos com casca de bétula concebidos para viagens oceânicas e fluviais. Tal como acontece com outros barcos no meio da multidão de desenhos indígenas que foram classificados sob o rótulo de “canoa” ⁴, a forma de gwitnn está diretamente relacionada as interpretações de Mi’kmaq da sua geografia. Cartier, diz-se, viu o valor da canoa para o empreendimento colonial: “Para ir ao interior do Canadá, Cartier percebeu que ele precisava do barco derivado das realidades da paisagem do novo mundo. Cartier percebeu que ele precisava de uma canoa” (Raffan, 1999a, pág. 24). O primeiro contato e uso europeu da canoa no Canadá, então, foi um encontro monetário, um desejo de transporte que iria apresentar a generosidade da terra ao viajante (Jennings, 2002b). John Jennings, um historiador da canoa, desenvolvendo um momento pedagógico para a canoa no Canadá, constrói esta história como aquela que diferiria dos encontros anteriores da Europa com o limite de si mesmo: “Enquanto durou, a frente da canoa se distinguia de todos as outras no mundo ocidental… a fronteira da canoa não cobiça a terra, apenas a sua recompensa” (pág. 29). Segundo Jennings, o estilo francês de relações coloniais na América do Norte foi único por causa do respeito e a parceria com os povos indígenas, não apenas um desejo de adquirir terras e trabalho. Este estilo francês “tinha em parte a ver com uma aceitação da cultura indígena. Era também baseada na dinâmica social única da canoa” (Jennings, 2002b, pág. 30). Essa dinâmica social única, concebida através do sistema fluvial de água doce da área para a qual a canoa era a resposta, forçou a diplomacia entre os dois grupos (uma diplomacia que Jennings credita à França). É esta relação, para Jennings e os outros, que permitiu que o Canadá se tornasse uma nação única no futuro. A fronteira da canoa se tornou uma fronteira de respeito que prenuncia a liderança única do Canadá como uma nação multicultural. “Os funcionários da Nova França estabeleceram políticas de tolerância e respeito racial sobre esta fronteira que foi mais tarde adotada pelos comerciantes ingleses e escoceses da baía de Hudson e empresas do Noroeste e, finalmente, pela Polícia Montada do Noroeste, quando eles trouxeram a lei e a ordem para as regiões de planície do novo Estado do Canadá” (Jennings, 2002b, pág. 32) ⁵. Na história de Jennings, a função econômica da canoa dá novamente atenção à função social de produzir um Estado europeu que se funda na tolerância racial e no respeito pela diversidade.

A afirmação de Jennings de que as relações entre a França, Inglaterra e os povos das Primeiras Nações no que se tornaria o Canadá eram indicativas da nação que estava a ser trabalhada como um poder de normalização de duas maneiras. Primeiro, ele relata uma visão benevolente do atual Estado-Nação e idealiza a aplicação e a visão da atual política do multiculturalismo. Não é preciso procurar muito para encontrar as críticas ao multiculturalismo canadense como uma política que não é eficaz em sua tentativa de criar “harmonia racial e étnica e uma compreensão intercultural” (Governo do Canadá, 2009). Por exemplo, Himani Bannerji argumenta que a linguagem da diversidade no multiculturalismo oficial ignora as relações de poder da nação. Em vez disso, é um modo de apresentar a diferença em relação à identidade canadense branca pré-existente, tornando a linguagem da diversidade “um mecanismo de enfrentamento para lidar com uma real heterogeneidade conflituosa, buscando incorporá-la em um binarismo ideológico que está subordinado à existência de uma nação homogênea, isto é, um self cultural canadense com os seus outros múltiplos e diferentes” (Bannerji, 2000, pág. 37). Richard Day (2002), da mesma forma, ilustra como esse discurso de gerenciar demandas da diversidade de que ela em si é sempre vista como um problema.

Em segundo lugar, e talvez mais deletéria, é a forma como este ponto de vista da história estabelece um certo sujeito nacional como o resultado natural da terra da nação, como era explorado pela canoa. Se uma política ainda a ser estabelecida de multiculturalismo era o modus operandi do novo mundo, então a nação que foi estabelecida após conflito contínuo (e, deve acrescentar-se, conflitos persistentes até hoje), foi naturalizada por meio das interações entre a natureza, o cidadão e a atividade. No entanto, estas não são realmente as únicas experiências de paisagem no Canadá. Como Peter Dicknson sugere, os relatos do “aqui” no Canadá se estendem além da visão singular da terra. Em resposta à pergunta de Northrop Frye que assombra a identidade canadense, “Aonde é o aqui?”, Dickinson responde: “aqui é o queer” (1999, pág. 3). Ele explica: “isso não quer dizer que o ‘aqui’ é apenas ou sempre o ‘queer’, nem que a resistência a um nacionalismo heteronormativo é sempre ou exclusivamente homossexual; o que… isso… sugere, porém, é que o ‘queer’, como uma… categoria de uma elasticidade quase inevitavelmente de definição, aquela cujo inventário de significados sexuais ainda não foi esgotado, desafia e perturba certas ortodoxias nacionais recebidas” (pág. 5). Ao queerizar o ‘aqui’, Dickinson quer ilustrar que a questão da terra, como ela se tornou normalizada, regula uma pluralidade de encontros, incluindo encontros sexuais, que formam a nossa compreensão da paisagem. O mito da canoa, eu sugiro, é um tal modo de regulação que vincula uma visão normalizada da terra a uma subjetivação nacional privilegiada.

No discurso da canoa no Canadá, como um “símbolo único para o Canadá” (Jennings, 1999, pág. 1), o qual retrabalha os aspectos essencializados das culturas indígenas em um símbolo da saúde e sucesso nacional, o ser material da canoa é muitas vezes colocado a frente da construção da nação. Por exemplo, Jennings descreve a relação entre a canoa e o Canadá: “para parafrasear um pouco as palavras de Bill Mason, um dos maiores remadores do Canadá: Deus primeiro criou a canoa e, em seguida, pensou o país ideal para representá-la. Foi assim que o Canadá veio a existir” (ibid.).

A criação mitológica do Canadá (seguindo as crenças cristãs de Mason) também está relacionada à maneira como a canoa é vista como um “presente” dos povos indígenas aos colonizadores europeus ⁶. Para Jennings, “A canoa é talvez um dos maiores presentes dos povos nativos às culturas posteriores” (1993, pág. 3). Além disso, desde aquela época, a canoa se tornou a razão histórica para a existência do Canadá; “O Canadá não é uma criação artificial. Ele existe, não por causa da história, mas por causa dela. A forma essencial do Canadá foi determinada, sobretudo, pela exploração através da utilização da canoa e do comércio de peles” (pág. 6). A nação se tornou, por causa da exploração através da utilização da canoa, uma entidade única em um mar de países e identidades. Ela é a guardiã que mantém a estrutura dessa identidade.

Esta conexão com a terra é promovida como exclusiva do Canadá, algo que pode ser igualado à simbologia do cowboy para o oeste americano (Jennings, 1999). No entanto, no discurso da canoa como símbolo nacional, o cowboy é menos autêntico porque é visto como uma importação do velho oeste, ao contrário da canoa indígena. A singularidade da canoa no Canadá é confirmada pelo seu uso na colonização, um uso que não foi perdido em muitos escritos sobre a canoa. Como Jennings mostra, ao contrário das canoas em outras partes do mundo, do Japão ao Congo, “apenas a América do Norte fez a canoa de casco chegar perto da perfeição e desempenhou um papel importante no desenvolvimento do posterior artesanato europeu” (2002a, pág. 20). Já que os barcos do tipo canoa, de uma forma ou de outra, existiram em todos os seis continentes habitados (e foram uma das primeiras ligações entre eles), a canoa no Canadá, de acordo com o mito nacional, tem alcançado a perfeição e por isso tem trazido a nação para invocar o seu potencial simbólico. Por que é a nação específica que flui para fora desta conexão, é importante notar que a canoa perfeita é feita desta forma apenas pela sua capacidade de ser incorporada na expansão europeia. Enquanto Jennings compara a canoa feita com casca de bétula da América do Norte às canoas do Vale de Amur, na Manchúria, e segue o historiador da canoa Tappan Adney em descrever as semelhanças entre tal canoa e aquelas encontradas no interior da Colúmbia Britânica, ele argumenta que a canoa do Vale de Amur “não tinha importância histórica contínua” (2002a, pág. 20). A perfeição das canoas de casca da América do Norte, em oposição ao ofício similar na Ásia, é porque o veículo foi aprovado pelos remadores europeus.

A conexão da terra com a canoa como um discurso da inevitabilidade ilustra o privilégio do sujeito europeu como o herdeiro natural (na verdade, o legítimo herdeiro) da terra das Primeiras Nações. Não é apenas, como Dickinson será rápido para nos lembrar, um sujeito europeu, mas também um sujeito heterossexual (e implicitamente patriarcal). Dickinson nos dá uma pista para este encontro ao usar a teoria do desejo homosocial masculino de Eve Sedgwick (1985). Enquanto ele usa a teoria de Sedgwick para ilustrar o padrão na literatura canadense, fica claro que o mito da canoa segue um padrão de atividade homossocial de suas raízes europeias aos seus sólidos entrincheiramentos como uma atividade ociosa para beneficiar a nação. Para Dickinson, a análise do homossocial se torna relevante para o nacionalismo canadense porque “a literatura canadense, ou pelo menos a literatura anglo-canadense, está repleta de casais masculinos que deslocam o seu amor entre si – e, frequentemente, para a sua nação… em uma região ou paisagem miticamente feminilizada, que ele simbolicamente explora” (Dickinson, 1999, pág. 5, ênfase original). Para Sedgwick, o relacionamento entre o desejo homossexual masculino e o homoerotismo masculino é uma questão de graus, com a diferença chave de que o desejo homossexual intermedia o seu objeto desejado através de um item secundário, o que para Sedgwick muitas vezes é representado por uma mulher.

O livro de Sedgwick (1985) Between Men, examina a estrutura triangular que permite a ligação do sexo masculino, dentro da literatura inglesa. Ao desviar esse desejo através de outro objeto, geralmente o objeto heterossexualmente aceitável de uma mulher, ambos os homens estão conectados, os homens podem construir relações entre si, sem medo de qualquer censura homossexual, embora o desejo fundamental dentro desta estrutura está em direção ao outro homem. Por simbolicamente possuir o outro como um objeto passivo dentro do triângulo, os homens promovem um relacionamento ativo entre si, mantendo seu papel como sujeitos dominantes. Ao manter os sujeitos ativos juntamente com a distância o triângulo e que fornece acusações de homossexualidade, o desejo homossexual masculino funciona como heteronormativo e sexista. O uso de Dickinson (1999) referente ao desejo homossexual masculino em suas reflexões sobre a possibilidade de queerizar a paisagem literária canadense, mostra que no Canadá o triângulo funciona através da paisagem, do gênero e da raça. A homossocialidade no cânone canadense muitas vezes figura através da relação complexa do nacionalismo com a paisagem e a sua posição imperial. Assim, na leitura do queer analisada aqui, Dickinson mostra o papel que a sexualidade desempenha na construção de algumas imagens de paisagem dentro do imaginário nacional.

A história europeia da canoa no Canadá, em muitos aspectos, é uma história desses mesmos padrões homossociais. A canoa como um veículo do comércio de peles tinha homens europeus lutando e colaborando sobre o prêmio de terra e dos animais. O triângulo trabalha de diversas formas aqui – como entre Samuel Hearn e o Chefe Matonabbee sobre a filha de Matonabbee e o conhecimento da terra que Matonabbee tem ou a relação entre os comerciantes franceses e ingleses que disputam pelas peles dos animais vindas do oeste do Canadá. Na medida que a canoa passou a ser menos relevante para o comércio de peles, o uso ocioso da canoa se desenvolveu, especialmente, na indústria turística da caça e da pesca. Caçadores predominantemente homens empregaram os índios das Primeiras Nações como guias para garantir um sucesso de captura de peixes, alces, veados, lobos ou aves aquáticas. A homossocialidade inter-racial promoveu uma masculinidade ativa ao absorver o aspecto exótico do guia indígena. Esta relação é somente velada de forma sublime no título da revista predominante da cultura de caça e pesca da virada do século Road and Gun, que o meu colega Jocelyn Thorpe chama sarcasticamente de “Pênis e Pênis”. A cultura da masculinidade promovida por estes encontros com o selvagem e a selvageria foi logo incorporada à educação dos rapazes através de acampamentos de verão, onde os passeios de canoa e da pintura facial indígena permitiam aos rapazes desenvolver as habilidades necessárias para liderar a nação (um objetivo literal, no caso de Pierre Elliot Trudeau). No desenvolvimento da canoagem turística, a conexão entre nação e masculinidade sempre foi explicitada e também nas articulações contemporâneas de canoagem, o homossocial nacional existe. Podemos olhar para a posição triangular de Jenning da diplomacia dos exploradores franceses/ingleses com as Primeiras Nações em sua busca de recompensas. O desejo, na posição de Jenning, para a canoagem canadense segue um padrão de desejo homossocial masculino, onde a terra se torna o objeto desejado das relações entre os homens. Ao repensar a possibilidade do desejo da canoagem, precisamos ir além dos limites dessas relações.

Possibilidade

Clamar por uma política sem um futuro, portanto, deve ser também

um clamor pela política do passado, os passados perdidos que foram silenciados

e apagados pela marcha do progresso.

- Shannon Winnubst

Até agora, eu tenho traçado o papel que o biopoder desempenha no uso estabelecido no coração dos modernos regimes de poder. Olhando para a política em torno da conexão entre paisagem e nação no Canadá, argumentei que a paisagem não só proporciona um símbolo para o nacionalismo canadense, mas também naturaliza as reivindicações para a nação. Concentrando-se especificamente sobre o caso da canoa no Canadá, podemos ver que os nossos padrões de lazer são mantidos dentro de um desejo pela nação que, em última análise, reproduzem uma naturalização heterossexista e masculinista de nação. A necessidade de utilidade exigida pelo regime biopolítico do Estado estabeleceu uma interação homossocial entre nação, gênero, raça e sexualidade na imagem idealizada da canoa. No entanto, é justamente a procura por utilidade que devemos ser capazes de explorar, na tentativa de resistir ao regime nacionalista de paisagem e sexualidade.

Shannon Winnubst oferece uma possibilidade de resistir ao regime totalizante de utilidade ao exigir uma “política sem futuro” (2006, pág. 190). Queer, como uma categoria que desafia a articulação das reivindicações de identidades específicas que normatizam o comportamento, oferece um espaço central no qual o futuro já existente da nação pode ser contestado. Para Winnubst, “queerizar as coisas é transformá-las de maneiras que não podemos prever: queerizar é repelir a antecipação e a sua temporalidade de um futuro-anterior” (pág. 139). O estabelecimento do regime de uso que permeia o capitalismo tardio exige uma visão previsível de futuro identificado por Winnbst como um futuro anterior; o espaço onde as coisas “terão sido”. Participo de atividades, adquiro bens e me engajo na política civil a fim de ter sido um bom cidadão, a fim de ter desempenhado a minha identidade como um canadense. Esse pensamento atribui significado apenas de como deveria ser; assim, Jennings pode atribuir a intenção multicultural para a diplomacia da França durante o estabelecimento da Nova França. Participar dos acampamentos de verão é garantir que os rapazes se tornem homens. O futuro é sempre esperado e ditado em função da nação. Uma política queer, argumenta Winnubst, vai se afastar de um conceito de futuro.

Rápido para esclarecer a sua sugestão, Winnubst nos diz que não se trata de deixar que as coisas aconteçam de forma imprevisível, adotando uma atitude de “vale tudo” niilista, mas sobre o fato de ser cuidadoso sobre como olhar para nossa história. O futuro anterior exige uma visão para o que está por vir, enquanto seletivamente torna o que é necessário a partir do passado, de uma forma que muitas vezes promove atos específicos de amnésia. A resposta reside em nos transformar longe da idéia linear de futuro e abrirmos possibilidades com base no passado para contribuirmos para a ética do nosso tempo.

Clamar por uma política sem um futuro, portanto, deve ser também clamar por uma política do passado, os passados perdidos que foram silenciados e apagados pela marcha do progresso. É para enquadrar a experiência através de uma temporalidade do “que poderia ter sido” ao invés da posição dominante do “que terá sido”. Tal apelo, se eles/nós podemos ouvi-lo em tudo, tomará o mestre, sem o “Eu” da subjetividade cristã burguesa branca vulnerável às violências do passado. (Winnubst, 2006, pág. 190).

Ao pensar sobre a violência da escravidão e o regime continuado de embranquecimento nos Estados Unidos, Winnubst sugere que “nós não podemos antecipar o que possivelmente poderia acontecer, se formos realmente considerar os dez milhões de corpos no fundo do Oceano Atlântico” (pág. 190). As possibilidades desse diálogo são eclipsadas pela conexão totalizante do biopoder à utilidade.

Imaginar uma política de natureza sem um futuro significa repensar a natureza tal que não é direcionada em direção à utilidade do poder. Abrindo-nos para as possibilidades da história significa abordar as formas em que as ideologias e as práticas concretas que formaram a nossa compreensão atual da natureza representam mais sobre os resultados humanos desejados do que qualquer coisa não-humana. Isso significa redefinir a nação para entender que a sua suposta função unificadora é construída sobre a exclusão de certas partes específicas da nação. Em suma, este ato poderia clamar por uma política da canoa que aborda o fracasso da nação e da natureza para ser exatamente o que desejávamos. Então, se a capacidade de fazer amor em uma canoa não é sobre o fato de ser canadense, o que podemos fazer com o desejo pela canoagem?

Para concluir, vou dar duas curtas possibilidades que tentam abrir nosso desejo para a possibilidade “do que poderia ter sido”. Em primeiro lugar, pensar a partir do desejo de canoagem significa que nós precisamos entender a conexão entre o roubo de terras realizado pela lenta e determinada entrada dos europeus na paisagem e a tentativa de eliminar a presença das Primeiras Nações da terra. Semelhante a realmente considerar os 10 milhões de corpos mortos no oceano Atlântico, isso significaria realmente considerar (como uma lista mais abrangente) as guerras maliciosas sobre a terra e as peles, as conversões forçadas, a repetida exposição a epidemias de gripe, o estabelecimento de reservas e da classificação das Primeiras Nações sob custódia do Estado, bem como o generalizado abuso físico e sexual nos internatos destinados a assimilar e civilizar uma suposta população “selvagem”. Em segundo lugar, poderíamos também levar a sério Dickinson (1999) ao considerar as habitações queer do espaço e nação canadense. Se a breve história da ligação homossocial da canoa nada representa, isso mostra que há uma variedade de maneiras em que a canoa se espalha o desejo através das redes de poder. Lendo uma história do desejo queer a partir da canoa, das relações entre os comerciantes de pele para por acaso comemorarem a fortuna acumalada através de muitos passeios de canoa com de mulheres, poderia firmemente colocar o papel sexual da nação no âmbito da política da vida selvagem no Canadá. A tarefa é encontrar uma política que considere tanto raça quanto sexualidade.

Tomson Highway, o dramaturgo e romancista Cree, nos dá um vislumbre das possibilidades dessa política em seu romance The Kiss of the Fur Queen. Sua história é sobre dois irmãos Cree, nascidos no norte de Manitoba para um condutor campeão de trenós puxados por cães e sua esposa. O Campeão/Jeremias e o Oooneemeetoo/Gabriel Okimasis são abençoados com os dons da música e da dança, respectivamente, dons que estão incubados ao morarem com os seus pais entre a floresta e os lagos, ao viajar de canoa e trenós puxados por cães do retiro de verão para a reserva e vice-versa. Levados para um internato há várias centenas de quilômetros ao sul aos seis anos de idade, Campeão e o Oooneemeetoo são batizados na Igreja Católica, têm seus nomes alterados e são proibidos de falar a língua de seus pais. Estuprados pelos padres na escola, Jeremias e Gabriel lutam com a admiração de seus pais pelos padres que cometeram tais atos. Ao retornar para casa do internato em um verão, eles navegam de canoa em uma ilha que abrigava uma mulher xamã, Chachagathoo, com quem o padre da reserva tinha constantemente lutado. Gabriel, o mais jovem, curioso sobre a ilha e o motivo de sua família ter sempre evitado olhar para ela, dizia que Chachagathoo era uma mulher má, que tinha machipoowamoowin, que é traduzido pelo leitor como “’sangue ruim’ ou ‘poder do sonho ruim’” (Highway, 1998, pág. 91). Gabriel ainda não tem certeza do que está errado com Chachagathoo, fazendo piadas em inglês (para que sua mãe não entendesse) para seu irmão: “machipoowamoowin significa o que o Padre Lafleur fazia aos garotos na escola?” (pág. 91). A resposta de Jeremias solidifica o fosso entre os mais jovens e os idosos causado pelo sistema escolar de internato:

As palavras de Jeremias , em inglês, eram tão frias como as gotas de um bloco de gelo em fusão.

“Mesmo se nós disséssemos a eles, iriam ficar do lado do Padre Lafleur”. Selecionando uma das três línguas nativas que ela sabia – o inglês permaneceria, para a vida, além de seu alcance e de seu marido – Mariesis virou-se para Jeremias.“O que vocês estão dizendo, meus filhos?”

Se momentos podem ser contados em minutos, horas, dias ou anos, mil deles poderiam ocorrer antes de Jeremias estar absolutamente certo de que o silêncio de Gabriel permaneceria até o dia em que eles morressem. E então, chegado o dia, ele disse em voz baixa, “Maw keegay”. Nada. (Highway, 1998, pág. 92)

A distância entre Mariesis e seus filhos foi estabelecida naquele dia na canoa pela vergonha de Jeremias e não é apenas de seus pais que ele está alienado pela educação e a predação sexual dos padres da escola, mas também a terra, língua e cultura de seu povo. Não é de se estranhar que esta discussão aconteça em uma canoa. Entendendo que seu tempo na escola tornou-os diferentes, os dois filhos logo acabaram na escola secundária da cidade, um deles vislumbrando uma carreira como pianista e, o outro, como bailarino. Conforme o relacionamento deles se desenvolve na cidade, a vergonha de Jeremias começa a abranger a sua identidade como Cree, o doloroso conhecimento de sua bagagem emocional que trás em seu imaginário os assassinos das mulheres indígenas no núcleo central da cidade e as relações sexuais de seu irmão com os homens. Depois da escola os garotos se separaram, Gabriel viajando pelo mundo como um dançarino com seu amante, e Jeremias abandonando seus sonhos de se tornar um pianista em grande parte devido à sua vergonha, trabalhando como assistente social no extremo norte de Winnipeg.

A tradução oferece um problema chave para os dois rapazes; ao procurar por uma explicação do porquê ele não permanecer na reserva após o ensino médio, Jeremias pensou consigo, “como pelo amor de Deus, alguém pode chamar um ‘pianista de concerto’ no Cree?” (Highway, 1998, pág. 189). Gabriel, cuja experiência de abuso é marcada por uma ambivalência erótica incorporada mais tarde na vida através de suas contínuas abordagens sexuais de padres, considera que é seu desejo excluí-lo da paisagem (recentemente) heterossexualizada de sua família. Com medo “do mais católico dos homens”, seu pai, e o medo de sua sexualidade sob a égide da igreja católica, Gabriel evita a reserva, sabendo que havia uma pequena maneira de superar a sua vida nesta pequena cidade. Após a morte de seu pai, enfrentando a possibilidade da sua própria morte, ele imita a pergunta anterior de Jeremias para a sua situação dizendo “como que você diz AIDS em Cree, hein? Me diga, qual é palavra para o HIV” (pág. 296). Enquanto ele esta alienado de sua cidade pela homofobia do catolicismo (mesmo apesar da aculturação do padre Lafleur de seu desejo sexual), Gabriel encontra contínua inspiração da tradicional cultura Cree. Em um congresso na ilha de Manitoulin, no norte do Toronto, Gabriel reconhece a sua necessidade de conhecer as culturas que foram reprimidas pelo internato. À medida que a multidão dança para a migisoo, a águia, Gabriel percebe o seu poder: “Gabriel via gente conversando com o céu e o céu respondia. E ele sabia que ele tinha que aprender esta dança. Em breve, ele pode precisar dela” (Highway, 1998, pág. 244-45). Na verdade, é através desta valorização da cultura tradicional, reinventada na cidade por um dançarino gay Cree e a colaboração que ele traz para seu irmão, que eles encontram a força que eles tinham quando crianças sob o cuidado de seus pais. Colaborando no jogo, Chachagathoo a Xamã, eles narram novamente o passado de suas vidas, a fim de compreender o efeito real da imposição colonial sobre as vidas dos indígenas. Como Gabriel está morrendo em sua cama, o final do romance apresenta a sua jornada para a morte como a mistura de tradição e novidade, simbolizado por seu irmão e sua cunhada na tentativa de queimar erva doce no hospital enquanto Gabriel sonha com a Rainha Fur cujo pai já ganhou uma coroa de trenó com cães.

O romance semi-autobiográfico de Highway sugere uma compreensão da política de fazer amor em uma canoa ao nos pedir para considerar as possibilidades de deixar o futuro em aberto de tal forma que nós possamos sempre voltar ao passado. As vidas de Gabriel/Oooneemeetoo e Jeremias/Campeão flutuam entre seus respectivos nomes a partir de referências bíblicas determinadas, escolhidas pelos padres para os caminhos mais específicos e históricos da visão de seus pais (Oooneemeetoo se traduz como “dançarino” em Cree). E enquanto a minha leitura deste romance é necessariamente breve, apesar de sua complexidade, o que aparenta para o leitor no final é o fato de que o movimento entre a tradição e a inovação é sempre fluido e inexplorado. Como tal, o romance de Highway declara uma política que deixa o futuro indeterminado e presta muita atenção aos detalhes das experiências passadas. Mostrando a sexualização do espaço através do colonialismo, ilustrada pela necessidade de Gabriel pela sua, ainda que alienada, terra e cultura. Highway nos obriga a lembrar a possibilidade de uma identidade sexual menos determinada de natureza. Assim, enquanto como uma piada nacional sarcástica, a ideia de fazer amor em uma canoa, certamente pertence à revolução pós-sexual do final do século XX, precisamos lembrar que, como um símbolo nacional, a conexão evidenciada entre a canoa, a natureza e a nação sinaliza uma política sexual que nasceu da era do imperialismo. Como nos lembra Foucault, o legado da repressão vitoriana da sexualidade é mantido dentro da resistência da revolução sexual que não consegue sair das redes de biopoder da sexualidade moderna. Isto é talvez ilustrado pelo fracasso da declaração de Berton; parece que os canadenses não querem relacionar sexo e natureza literalmente. Mas é precisamente isto que devemos fazer, caso tenhamos interesse em colaborar com a história e olhar em direção a uma política de natureza que possamos possivelmente chamar de Queer.

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STEIN, Rachel. “O Lugar, Prometido, Que Ainda Não Existe”: A Natureza do Deslocamento e do Desejo em Your Native Land/Your Life de Adrienne Rich e Crime Against Nature de Minnie Bruce Pratt. In: MORTIMER-SANDILANDS, Catriona & ERICKSON, Bruce (ed.) Ecologias Queer: Sexo, Natureza, Política, Desejo. Indiana University Press, pp. 285-308, 2010. - Clique Aqui

Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes^*

O ódio me confunde… /o jeito que ela puxou o livro de estatutos como um romance/ …crime contra a natureza… / Naquele ano, a punição era: nem mais, nem menos que cinco anos/ do que sessenta anos. Para os meus métodos, indecentes e anti-naturais/ de gratificar um instinto sexual depravado e pervertido/ Pois até mesmo o menor toque da língua ou dos lábios na genitália de uma mulher.

- Minnie Bruce Pratt

Eu preciso entender como um lugar no mapa é também um lugar na história no qual como uma mulher, judia, lésbica, feminista, eu fui criada e tentando criar. Comece, porém, não com um continente, um país ou uma casa, mas com a geografia enrustida nisso – no corpo… Comece, como dissemos, com o material, com o matter**, mma**, madre**, mutter**, moeder**, modder^**” etc., etc.

- Adrienne Rich

Adrienne Rich e Minnie Bruce Pratt são poetisas lésbicas feministas estadunidenses cujo trabalho desafia abertamente muitos tipos de desigualdades e exclusões sociais, incluindo o heterossexismo, que repousa sobre a formulação da homossexualidade como um crime contra a natureza. Ambas as poetisas expõem a forma como este discurso do sexo anti-natural desloca as lésbicas da ordem sócio-natural ao enquadrar os homossexuais como párias sociais e criminosos que são então excluídos dos espaços sociais e ameaçados no terreno natural. Rich e Pratt contestam esta ideologia dos “crimes contra a natureza” ao localizarem as narradoras lésbicas dentro das paisagens adoradas e através desta identificação estrategicamente não-essencialista das mulheres com o mundo natural, elas defendem uma reivindicação para o que Pratt descreve como “o lugar, prometido, que ainda não existe -”(Pratt, 1990, pág. 18), um ambiente revolucionário de liberdade sexual. Ambas as autoras chamam a atenção para as formas em que nossas ideias do “natural” têm permeado as formações sociais e têm sido utilizadas pela cultura hegemônica para naturalizar e legalizar as normas sociais; enquanto que as suas poesias conscientemente reimplantam o natural de modo a reafirmar os desejos lesbianos, elas também enfatizam que os apelos à natureza têm histórias problemáticas e resultados violentos que temos sempre que considerar. A sua subversão poética da ideologia do crime contra a natureza reúne junto as lutas por justiça ambiental e sexual e nos oferecem uma abordagem em direção à uma ecologia queer.

Historicamente, as proibições religiosas e legais nos Estados Unidos contra a homossexualidade têm modelado tal desejo como um crime contra a natureza ou uma perversão anti-natural, como descrito nas linhas acima de Pratt. Desde os tempos coloniais até o presente, as leis americanas que regulam o comportamento sexual recorrem à crença judaico-cristã de que certas práticas sexuais são naturais e outras são anti-naturais, mesmo crimes contra a natureza. A Epístola Paulina ao Romano expõe esta doutrina de “paixões infames”. Paulo condena aqueles que pervertem a natureza: “as mulheres mudaram o uso natural daquilo que é contra a natureza; e, semelhantemente também ao homem, deixando o uso natural da mulher; (eles) se entregaram à luxúria de forma ardente uns para com os outros, homens com homens relacionando-se de maneira inadequada” (citado em Bullough e Bullough, 1977, pág. 24, ênfase minha). Embora deixando indeterminados exatamente quais atos são “contra a natureza”, a passagem de Paulo baseia a sua regulação da sexualidade sobre as distinções entre os usos naturais e anti-naturais dos corpos humanos. Em sua época, os pensadores cristãos compararam as ações sexuais humanas com a plantação de um campo e apenas aquelas atividades que correspondem à “semeadura” ou à procriação, foram aceitos como naturais; outras atividades dificultando ou ignorando a reprodução, quer realizado com membros do mesmo sexo ou do sexo oposto foram proibidos como contra a natureza (Bullough e Bullough, 1977, pág. 28).

Esta vaga categoria de crime contra a natureza se tornou base das leis inglesas e americanas, regulando a sexualidade que definem punições severas para tal, enquanto raramente especificando exatamente a que estes crimes se referem. Nos Estados Unidos, as leis estaduais conhecidas como os estatutos sodomitas ou códigos dos crimes contra a natureza criminalizaram diferentes formas de atos sexuais não-reprodutivos, incluindo a homossexualidade, que se tornou o alvo principal para a acusação e era passível de punição.^[1] Além disso, como a homossexualidade era considerada tão anti-natural, acreditava-se também indizível, para, supostamente, mesmo discuti-la violando a natureza humana. Assim, a aplicação Paulina de analogias agrícolas para as práticas sexuais humanas têm abafado séculos de estigma social, perseguição legal e silenciamento cultural sobre o desejo do mesmo sexo.^[2] Os estatutos de sodomia americanos que criminalizavam a homossexualidade foram finalmente derrubados pela decisão da Suprema Corte no caso Lawrence x Texas do ano de 2003, mas essa decisão ainda não concedeu aos homossexuais os mesmos direitos legais dos heterossexuais e muitas comunidades ainda consideram o desejo pelo mesmo sexo como imoral e anti-natural.

Embora este uso de analogias agrícolas para desnaturalizar a homossexualidade tenha dominado os âmbitos social, jurídico e ideológico, também têm problematizado o modo que as lésbicas e os gays têm sido situados em relação aos ambientes naturais. Como Mei Mei Evans argumenta, nos Estados Unidos, o deserto e as áreas rurais foram considerados de competência exclusiva dos homens brancos heterossexuais, que se aventuram na natureza a fim de estabelecer a sua masculinidade. Outros grupos marginalizados, como as mulheres, gays e lésbicas e as pessoas não-brancas são construídos pela cultura dominante quer como muito semelhantes à natureza selvagem ou muito anti-naturais para terem um lugar legítimo no mundo mais-que-humano e, por isso, eles são punidos por se aventurarem em lugares selvagens. Evans observa:

Podemos ver a forma que as representações da natureza americana como um local físico são sobredeterminados como branco, masculino e heterossexual quando olhamos para o que acontece com as pessoas que não são brancas, do sexo masculino e/ou hetero quando elas tentam o mesmo tipo de experiências transformadoras na natureza… A natureza ou o selvagem como locais culturalmente construídos foram fechados para as mulheres, as pessoas não-brancas, os gays e as lésbicas (2002, pág. 181-93).

Ela explica que, historicamente, essas pessoas marginalizadas sofreram experiência discriminatória em ambientes naturais – por exemplo, os negros sendo linchados nas árvores do sul e lésbicas e gays sendo estuprados e assassinados em locais no deserto: “Considerando que os homens brancos heterossexuais olham para a natureza para oferecer alguma coisa… contra o qual eles podem se provar; as pessoas não-brancas e os gays e as lésbicas vão para a natureza com medo de encontrar homens brancos heterossexuais” (pág. 191). As ideologias dos crimes contra a natureza, portanto, restringem o acesso das lésbicas e gays aos ambientes naturais, o que torna a justiça sexual também uma questão de justiça ambiental.

Como a referência ao natural foi usada para policiar a sexualidade, transformando os ambientes naturais em locais perigosos, uma série de teóricos e ativistas modernos e pós-modernos promovendo as liberdades sexuais tais como a contracepção, o direito ao aborto e a aceitação da homossexualidade têm sido leva a rejeitar o natural como uma categoria pertinente^[3]. No entanto, Adrienne Rich e Minnie Bruce Pratt desafiam as proibições contra a homossexualidade por diretamente confrontarem as premissas e os efeitos da ideologia dos crimes contra a natureza: Em primeiro lugar, elas detalham como tais ideologias deslocam as lésbicas dos ambientes sociais e naturais; em seguida, Rich e Pratt estrategicamente reposicionam o desejo homoerótico dentro da paisagem natural e usam esta identificação da lesbiandade com o terreno e fenômeno natural como meio de perturbar as proibições Paulinas e reafirmar o desejo para o mesmo sexo.^[4] Com efeito, a sua poesia “queeriza a natureza”, na forma chamada por Catriona Sandilands, como ela chama as formas de trazer o ambientalismo e a política queer numa conversa produtiva:

Ao invés de enumerar algumas séries de pontos onde as lésbicas, homens gays, bissexuais e [pessoas] transgêneras possam construir uma espécie de “posição” única em relação às questões ambientais, talvez o ponto seja “queerizar” a natureza em si, para criar ambientes “queer”. Queerizar a natureza é questionar o seu uso normativo, interrogar as relações de conhecimento e poder pelas quais certas “verdades” sobre nós mesmos tenham sido autorizadas a passar, despercebidas, sem questionar. É um processo pelo qual todas as relações com a natureza se tornam des-naturalizadas, pelo qual questionamos as formas em que estamos inseridos na natureza, pelo qual questionamos os usos pelos quais a “natureza” tem sido colocada… Os ambientes queer são, portanto, aqueles em que as fronteiras entre “natureza” e “cultura” são mostradas como sendo arbitrárias, dialéticas, mutuamente constituídas. (1994, pág. 22)

Ao enfatizar o des-locamento das lésbicas dos espaços sociais/naturais e, depois, também, reposicionar o desejo lésbico dentro dos contextos naturais, a poesia de Rich e Pratt queeriza a natureza da maneira invocada por Sandilands, expondo como a natureza tem frequentemente sido chamada pela sociedade hegemônica para determinar as normas sexuais, mas, em seguida, rearticular a natureza e a sexualidade como mais abundantemente diversas do que poderia permitir a doutrina de Paulo^[5]. Rich e Pratt articulam os efeitos nocivos deste uso da natureza contra os homossexuais, incluindo a exclusão tanto do ambiental social quanto natural, e assim, para estas poetisas lésbicas, recuperar o espaço no e a identificação com o mundo natural é uma forma de lutar pela justiça sexual. Nesses volumes de poesia, Rich e Pratt articulam intersecções entre a justiça sexual e ambiental: Como argumentei em outro lugar, quando elaboramos as questões de justiça sexual como também sendo questões de justiça ambiental, podemos deixar evidente que as pessoas de diversas sexualidades têm o direito humano de autonomia sobre o próprio corpo e de viver em segurança como corpos sexuais dentro dos ambientes sociais/ambientais (Stein, 2004, introdução).

O Your Native Land, Your Life (1986b) de Adrienne Rich e o Crime Against Nature (1990) de Minnie Bruce Pratt, foram escritos nos anos 1980, um período de contenção política e antagonismo renovado conservador à homossexualidade. Durante as décadas anteriores dos anos 1960 e início dos anos 1970, os ativistas da liberação gay e lésbica tinham conseguido a validação dos direitos humanos, incluindo a revogação dos códigos de sodomia por alguns estados, a promulgação de numerosos decretos baseados nos direitos humanos nas cidades/condados que proibiram a discriminação baseada na sexualidade e a remoção da homossexualidade da American Psychiatric Association de sua lista de doenças mentais. Enquanto isso estava progredindo substancialmente, 25 estados ainda mantinham estatutos dos crimes contra a natureza que discriminavam a homossexualidade, e possuíam muitas políticas locais anti-discriminatórias que não incluiam a sexualidade como uma categoria protegida. No entanto, ao final dos anos 1970, em reação ao progresso em direção ao desmantelamento do heteropatriarcado, a direita religiosa relaxou sua conduta para restabelecer proibições legais religiosamente embasadas contra os gays e as lésbicas. A partir de 1977, este movimento fundamentalista foi impulsionado através da campanha Save Our Children para revogar o decreto-lei anti-discriminação gay do condado de Dade, na Flórida, liderado pela ex-rainha da beleza e porta voz das propagandas de suco de laranja, Anita Bryant. (Qual seria a melhor porta-voz para renaturalizar o heteropatriarcado?) A lógica de Bryant para sua campanha heterossexista se baseou nos pontos de vista Paulinos sobre a homossexualidade como não-reprodutiva e, portanto, anti-natural: “Como mãe, sei que os homossexuais não podem biologicamente reproduzir crianças; portanto, eles devem recrutar nossas crianças” e “o que estas pessoas realmente querem… é o direito de propor aos nossos filhos que a forma de vida alternativa deles é aceitável” (Bryant, 1977). Ao enfatizar a não-reprodutividade do sexo gay e lésbico – e ignorando o fato de que os gays e as lésbicas, de fato, muitas vezes tem filhos através de outros meios, bem como o fato de que a sexualidade não é uma característica hereditária – Bryant insinua que os homossexuais eram pedófilos que fariam os filhos de heterossexuais suas presas e, assim, a sua campanha para a negação dos direitos dos homossexuais foi construída sobre a noção de proteger as crianças contra as depredações desses marginais sexuais anti-naturais. Ela também confunde a homossexualidade com outras formas de sexo ilegal, afirmando: “se forem concedidos direitos aos gays, em seguida teremos que dar direitos às prostitutas e às pessoas que dormem com cães de raça São Bernardo” (Bryant, 1977).  A campanha de Bryant foi bem sucedida em revogar a lei anti-discriminação do condado de Dade e isso desencadeou uma onda de outras campanhas reacionárias anti-gays em todo os Estados Unidos. A ideologia do Save Our Children de Bryant também reforçou as proibições contra a custódia/adoção de crianças por homossexuais em vários estados, como ela afirmou que as lésbicas e os gays são imorais e anti-naturais e que, portanto, eles proporcionam um ambiente negativo para as crianças que podem ser influenciadas a aceitar esta sexualidade desviante e até mesmo se tornarem homossexuais. Mesmo depois da Suprema Corte dos EUA derrubar os estatutos da sodomia com a decisão Lawrence v. Texas de 2003, as leis de adoção em alguns estados ainda refletem a ideologia anti-gay Save Our Children (Mariner, 2004).

Anita Bryant incitou o heterossexismo direitista desenfreado nas décadas seguintes. A campanha dela desencadeou ondas de violência, perseguição e iniciativas legais anti-gay para limitar os direitos dos gays. Gayle Rubin relata um aumento de batidas policiais em bares gays e áreas de encontros sexuais por todo o país e observa que, por causa da violência anti-gay do início da década de 1980, o preconceito estava em ascensão: “a surra em queers tornou-se uma importante atividade de lazer para os jovens rapazes urbanos. Eles vão aos bairros gays armados com bastões de beisebol e procuram confusão, sabendo que os adultos heterossexuais aprovarão secretamente seus atos ou desviarão o olhar” (Rubin, 1993, pág. 6). As plataformas anti-gay das organizações religiosas de direita tais como a Moral Majority e Citizens for Decency ganharam o apelo popular e contribuíram para o sucesso conservador nas eleições de 1980, que iria definir o tom sexualmente repressor para aquela década (pág. 8). Na verdade, o website do Moral Majority – uma organização com uma “plataforma pró-vida, pró-família tradicional “- se gaba de que em 1980, “A Moral Majority apóia a candidatura presidencial de Ronald Reagan e ajuda-o a abrir caminho para a vitória em grande estilo. Além disso, 12 senadores democratas liberais e vários membros liberais da Casa Branca também são derrotados, lançando uma nova onda de atividade política dentro da comunidade evangélica. O cenário político é espetacularmente alterado” (Moral Majority Timeline). De fato, durante a era Reagan-Bush, a direita religiosa reafirmou que o heteropatriarcado era o único arranjo natural sexual/familiar cristão aceito, mais uma vez enquadrando a homossexualidade como um crime hediondo contra a natureza, tanto pecaminoso quanto ilegal. Na verdade, mesmo em 2005, o Papa João Paulo II atacou o casamento gay como desafiador da “estrutura natural” das famílias e promovendo uma “visão anti-natural do homem” (citado em Townsley, 2005).

Adrienne Rich e Minnie Bruce Pratt resistem ao manifesto reacionário da década de 1980 em seus volumes de poesia, reafirmando a crença revolucionária na justiça social e sexual e situando o desejo lésbico no mundo social/natural. Embora a sua poesia exponha o deslocamento violento das lésbicas devido à atitude heterossexista que reemergiu novamente naquela década, elas resistem a esta doutrina inscrevendo o desejo lésbico dentro dos ambientes naturais e através dos fenômenos naturais. A poesia delas participa de uma reivindicação por um espaço legítimo na paisagem da nação e reafirma a potência, produtividade e possibilidades da lesbiandade através desta estratégica afiliação positiva com a natureza.

Publicado em 1986, o Your Native Land, Your Life de Adrienne Rich é uma extensa sequência política de poemas em que Rich coloca em primeiro plano a opressão daqueles que se desviam das normas sociais e, assim, tem sido deslocadas dos relacionamentos seguros da sua terra natal^[6]. Rich explica: “Eu tenho tentado falar de, e de, e para o meu país. Para fazer um pedido diferente daqueles apostados pelos patriotas da espada; para falar da própria terra, das cidades e das imaginações que aqui habitam, em risco, sem liberdade, assaltados, apagados” (Rich, 1986b, notas da capa). Ao longo de Your Native Land, Your Life, Rich explora como a nossa posição dentro dos ambientes políticos/naturais, ou “terras natais”, são determinados de acordo com nossas identidades, ou “vidas” e vice-versa. Rich primeiro revela as muitas maneiras em que as pessoas marginalizadas tem sido historicamente “agredidas e apagadas” de seu lugar de direito dentro dos ambientes políticos/naturais e então ela “faz um pedido diferente” à terra natal, para aqueles que foram desvalorizados e deslocados^[7] . Dentro deste projeto maior, alguns de seus poemas enfocam a forma específica em que as lésbicas e os gays, que são considerados anti-naturais, são violentamente deslocados dos ambientes naturais selvagens. Depois de expor esta dinâmica, Rich em seguida afirma o seu direito à terra natal, situando o desejo lésbico dentro das paisagens naturais, especialmente os jardins.

No complexo poema “Yom Kippur 1984”, Rich desafia o modelo privilegiado dos empreendimentos solitários dentro dos terrenos naturais primitivos praticados pelos poetas canônicos da natureza, tais como Robinson Jeffers, a quem muito do poema é endereçado. Escrevendo como uma judia, como uma lésbica, como uma mulher, como alguém profundamente comprometida com a justiça social e também como alguém comprometida com o mundo natural, Rich considera o significado problemático da solidão na natureza quando ela é definida por Jeffers em oposição ao que ele chama a “multidão… corporal-humana” (Rich, 1986b, pág. 75). Como já discuti em outro lugar (Stein, 2000), Rich explica que, infelizmente, a solidão é um luxo daqueles que se encaixam nas normas sociais, enquanto que aqueles que são perseguidos como depravados podem ser mais vulneráveis ao ataque quando estão sozinhos em lugares remotos, longe da proteção de outros como eles:

O que significaria não se sentir sozinha ou com medo

longe dos seus ou daqueles que você chama de seu?

O que é uma mulher na solidão: uma mulher ou homem queer?

na rua vazia, na praia vazia, no deserto

O que neste mundo, tal como ele é, pode significar a solidão? (Rich, 1986b, pág. 75)

Ironicamente, enquanto que para o Jeffers branco, hetero e homem, o deserto é um refúgio dos amigos, para os gays e as lésbicas o deserto é um terreno mortal onde eles estão mais expostos aos ataques heterossexistas incentivados pelas ideologias dos crimes contra a natureza que enxergam os queers como antagônicos à ordem natural e, portanto, alvos admissíveis do ódio e da violência. Através destes incidentes de violência homofóbica, os queers são privados do acesso seguro ao ambiente selvagem.

“Yom Kippur 1984” passa a detalhar os assassinatos dos Outros solitários em terrenos remotos:

… para amar a solidão – Eu estou escrevendo apenas sobre o privilégio

sobre o movimento do centro, do desenho das bordas,

um privilégio que não podemos nos permitir no mundo atual,

que são odiados como sendo de nossa espécie: o viado foi chutado para a zona glacial

o rio, a mulher arrastada de seu carro enguiçado

dentro da neblina que atingiu as montanhas, abusada e agredida até a morte

o jovem estudioso baleado em frente aos portões da universidade em uma noite de verão

caminhada, seus prêmios e estudos nada, nada

valem diante de Negritude

Judeus iludidos de que ela escapou da tribo, as leis de sua exclusão,

os homens santos demais para tocar a mão dela; judeu que tem

virado as costas

em midrash e mitzvah (ainda usa o chai em uma tira de couro entre os

seios dela) caminhando sozinha

encontrou uma suástica esculpida em suas costas no sopé das falésias

(ela morreu como uma queer ou como uma judia?) (Rich, 1986b, pág. 77)

Rich descreve a violência exercida por aqueles que são “odiados como sendo de nossa espécie” quando se aventuram sozinhos em ambientes selvagens. Embora as lésbicas esperavam escapar das “leis da sua exclusão” heteropatriarcais, na medida em que ela caminhava sozinha ao longo das falésias, a ideologia dos crimes contra a natureza perseguiu os passos dela e aprovou o seu assassinato. Quando os queers são vistos como anti-naturais, integrar-se com a natureza se torna tabu e a transgressão é punível com uma morte violenta; e ao mesmo tempo em que Rich não especifica que os incidentes que ela descreve são baseados em incidentes reais, como acontece muitas vezes em seu trabalho, estes crimes baseados no ódio ressoam com os assassinatos das lésbicas caminhando pela trilha dos Apalaches na Pensilvânia e Virgínia e o assassinato infame de Matthew Shepard na Wyoming rural^[8] . Através destes exemplos, Rich demonstra como a construção negativa da homossexualidade como anti-natural violentamente desloca os homossexuais da ordem natural e dos ambientes naturais.

Esta violência dirigida contra as lésbicas e os gays que buscam a solidão na natureza coloca o discurso de Rich como um clamor por justiça sexual, até mesmo a considerar a violência retaliatória para proteger o direito de todas as experiências solitárias em ambientes naturais. Ao usar o termo “espécie ameaçada” para descrever o acesso dos homossexuais ao mundo natural, Rich coloca esta questão no contexto das campanhas ambientalistas populares hegemônicas para proteger os outros animais da extinção, que implica que as lésbicas e os gays, também, merecem o ativismo em justiça ambiental para garantir a sua continuidade dentro da ordem natural mais ampla:

Solidão. O tabu, espécies, ameaçadas de extinção

do esporão no meio da montanha, eu quero uma arma para defendê-lo

No deserto, na rua deserta, eu quero o que não posso ter:

sua irmã mais velha, a Justiça… (Rich, 1986b, pág. 77)

Rich termina o poema perguntando como as lésbicas e os gays podem desafiar esta formulação heteropatriarcal mortal do selvagem como de competência exclusiva dos homens heterossexuais, tais como Jeffers, que vai até lá para se refugiar das marginalizadas “multidões” que eles desprezam:

Quando nós, que nos recusamos a ser mulheres e homens como mulheres e homens que são privilegiados, contamos nossas histórias de solidão vivenciadas na multidão

nesse mundo como pode ser, recém-nascido e mal-assombrado, o que vai

significar a solidão? (Rich, 1986b, pág. 77-78)

Semelhante a Evans e Sandilands, Rich acredita que, ao contar as suas próprias histórias de desvio e de resistência às normas naturalizadas, as lésbicas e os gays podem desmantelar a ideologia Paulina arraigada, que classifica os atos e as identidades sexuais como naturais ou anti-naturais, e pode, assim, produzir um mundo social/natural diferente, “recém-nascido e mal-assombrado” com a possibilidade de justiça sexual/ambiental. Subvertendo o uso letal da natureza para policiar a sexualidade, estas histórias gerariam um outro mundo em que as diversas sexualidades foram aceitas; tais pessoas poderiam desfrutar a solidão nos ambientes naturais, sem a violenta punição da cultura dominante.

Your Native Land, Your Life conclui com uma longa série entitulada “Contradictions: Tracking Poems” contendo poemas no qual a narradora realmente diz as suas próprias histórias de desejo lésbico localizado dentro do mundo natural. Em geral, a série “Contradictions” destaca os paradoxos dolorosos no coração da vida americana, incluindo poemas sobre assuntos enfadonhos, como as mulheres na prisão, a violência sexual, a doença progressiva e cirurgia, doença devido à radiação resultante de testes nucleares, os efeitos da dioxina sobre os soldados. Intercalados dentro desta sequência estão vários poemas aparentemente mais pastorais que situam o amor lésbico dentro do contexto da New England rural. Neles, Rich queeriza a natureza aor equacionar estrategicamente a preciosa e precária natureza do amor lésbico dentro de uma sociedade heteronormativa diante da plenitude ameaçada da paisagem de New England, a fim de reafirmar abertamente o desejo homossexual das mulheres contra uma história de repressão e violência.

O Poem 3 apresenta um interlúdio homoerótico lésbico no contexto de um dia de inverno, reivindicando o ato de fazer amor das mulheres como um prazer da estação. Enquanto o inverno é frequentemente retratado como o tempo estéril mortal dentro do ciclo natural e enquanto o desejo pelo mesmo sexo tem historicamente sido retratado de forma similar como estéreis reprodutivamente, em vez disso, Rich enfatiza os prazeres vívidos de ambas as estações e encontros sexuais:

Minha boca paira em seus seios

na curta tarde cinzenta de inverno

nesta cama… somos delicadas

e brutas… tão quentes que, com a alegria, nos surpreendemos

brutas… e delicadas… jogamos anéis

em nós mesmas… nossa vela queima durante o dia

com a sua luz peculiar… e se a neve

começa a cair lá fora… cobrindo os galhos

e se a noite cai… sem aviso

estes são os prazeres de inverno

súbitos, selvagens e delicados… seus dedos

cuidadosa… minha língua cuidadosa no mesmo momento

em que para (de acariciar) diante de uma piada

meu amor… quente em seu perfume… à beira do inverno

(Rich, 1986b, pág. 85)

Como desafio à década de 1980 homofóbica, Rich corajosamente descreve a união homoerótica das amantes lésbicas contra o pano de fundo do inverno. Rich entrelaça as descrições dos atos amorosos das mulheres com os sinais de inverno do lado de fora de casa, e enquanto o calor e a luz do desejo das mulheres podem ser vistos em contraste com a escuridão e a neve lá fora, a frase “os prazeres do inverno” englobam não só galhos cheios de neve, mas também as duas mulheres, “selvagens e delicadas”, “brutas e delicadas”, durante as carícias amorosas. A união homoerótica das mulheres ocorre na “iminência do inverno”, servindo como o momento culminante da estação, uma fusão poética que proclama a naturalidade de seus desejos ao igualar a sua união com as ocorrências naturais que as cercam e enquanto o inverno é muita vezes considerado como uma estação estéril e improdutiva. Rich, em vez disso, enfatiza os prazeres, em vez da reprodutividade das mulheres e de seu habitat natural: as mulheres são “quentes e alegres”, elas “jogam anéis em torno delas mesmas” e elas “riam de uma piada” enquanto os seus dedos e línguas lhes dão os prazeres sexuais “exatos” que elas desejam. Este alegre poema queeriza a natureza do desejo ao substituir o enfoque Paulino negativo sobre o sexo como unicamente reprodutivo com um elogio da exuberância satisfatória dos prazeres sexuais lésbicos.

Dois outros poemas usam a efemeridade feroz dos jardins de verão para evidenciar a resistência corajosa das lésbicas cujo compromisso erótico se coloca contra um mundo hostil e homofóbico. Joni Adamson observa que as culturas nativas da América chamam os jardins de “o espaço intermediário”, em que os humanos e a natureza constrõem em conjunto, porque os jardins oferecem um relacionamento mais recíproco e interativo entre os humanos e o ambiente do que proporciona a aventura selvagem fetichizada que tem sido o domínio dos homens brancos heterossexuais (Adamson, 2001). Os jardins têm, também, sido frequentemente considerados como uma forma tipicamente feminina de interação das mulheres com a natureza na tradição euroamericana. Mesmo assim, nos poemas de Rich, os ambientes naturais domésticos são também objeto de invasão: o jardim e as mulheres estão ainda sob ameaça externa no Poem 21:

Os rabos-de-gato circundam as árvores na esquina… girassóis

espalham seu pálido pólen ardente… na tampa escura do fogão

outros ficam de guarda… com suas hastes floridas inclinadas… sobre o jardim

o jardim destruído e queimado por você

avesso aos seus problemas e expectativas

cultivados na Terra… Eu circulo próximo à sua mente

acidentando-me algumas vezes… assim como se acidenta na minha

Face a essa faixa que envolve a Terra… dando simples amor

não deveríamos ser felizes?

Mas a felicidade vem e vai como ela também

a casa segura é temporária… o jardim

está aberto a vândalos

este vale todo é mais uma contradição

e muito mais será exigido de nós… vamos pedir mais

(Rich, 1986b, pág. 103)

O poema enfatiza tanto as dificuldades de imersão das lésbicas na natureza e também a produtividade desse relacionamento. A amante criou este jardim da luxúria fora de suas “aflições e expectativas” – uma frase que sinaliza tanto o seu deslocamento doloroso da terra natal e também a sua determinação para refazer um relacionamento positivo com o ambiente natural – que ela tem “arado na Terra”. O jardim é construído em conjunto pela mulher e natureza, oferecendo um modelo alternativo para as explorações selvagens dos homens heterossexuais. Através de seu trabalho, a amante produz flores que “ficam guardadas” contra os perigos externos, representando a natureza “feroz e ardente” do amor das mulheres; a narradora enfatiza a postura marcial das flores: “o cerco dos rabos-de-gato”, o pólen “ígneo” vertido de girassóis, e outras ficam sentinelas com a “haste florida para baixo”, em estado de vigília contra uma força externa hostil (grifos acrescentados). O poema traça um paralelo entre a “faixa de terra” fértil e o “simples amor” do casal (e nós podemos, talvez, ler “simples” como um trocadilho sobre o “mère” francês ou mãe, significando um amor de mulher, da corporalidade feminina) e tanto as amantes quanto o jardim estão preparados contra invasões tais como vândalos e outros violadores que avultam de forma agourenta na periferia citada no poema. Rich enfatiza a fertilidade, mas também a efemeridade do lar-espaço que o vale oferece ao relacionamento e ao jardim: ambos existem aqui em uma espécie de “casa segura”, uma pausa temporária dentro de um mundo hostil (tais como os abrigos de mulheres agredidas mencionados em outro poema da sequência de “Contradictions”) e o conhecimento do comprometimento correspondente das mulheres e do jardim representa uma enorme contradição que Rich quer que questionemos. Rich queeriza a natureza ao mostrar que, para estas amantes lésbicas, o jardim torna visível o deslocamento daquelas pessoas encaradas como párias sexuais, ao mesmo tempo que encarna a produtividade exuberante desta união. Através de seu jardim, estas mulheres têm apostado, na verdade, num clamor diferente da terra natal – mas esta afirmação continua a ser precária, sujeita a ameaças até que as práticas prejudiciais de heterossexismo terminem.

Da mesma forma, no poema 28, Rich novamente subverte o uso Paulino de metáforas agrícolas para condenar a homossexualidade como não-reprodutiva, traçando paralelos entre as amantes lésbicas e o encerramento da temporada de verão em seu jardim caridoso.

Neste alto verão, nosso amor irá derramar a sua luz

os campos crescem generosos e se decompõem em um momento de cisão

então, antes de estarmos prontas, chegará o outono

com uma violência que não podemos aceitar

uma recompensa que não podemos perdoar

A geada noturna ocorrerá quando as tardes forem quentes

as abóbaras selvagens brilhantes… os tomates verdes

esforço enorme sobre as vinhas

A rainha anne e a susan dos olhos negros vão se enferrujar

enquanto as serralhas estancarão o pedido delas

ela que vai ficar de pé afinal… varas escuras crescendo de forma irregular

através da neve… seu testamento de continuação

Vamos sonhar com um longo verão

mas isso é o que temos:

Eu coloco minha mão queimada pelo sol

sobre a sua mesa… é o que temos para o momento (Rich, 1986b, pág. 110)

Enquanto as proibições contra a homossexualidade consideravam tais relações estéreis e, portanto, anti-naturais, Rich enfatiza o “rico” e o “magnânimo” que as amantes têm produzido dentro do seu jardim e durante o “alto verão” de seu amor. Suas lavouras são extremamente prolíficas – as “abóboras selvagens brilhantes” e os “tomates enormes” – e essa imagem da colheita proveitosa derruba o uso Paulino da analogia agrícola afim de condenar o homoerotismo. No entanto, o fim triste do verão, pressagiando a devastação imperdoável que o outono trará, também aponta para os estragos sociais que ameaçam a união entre as mulheres de fora. O sonho de um longo verão é um sonho de possibilidade, expansão e crescimento limitado pelos limites impostos pela sociedade homofóbica. Correspondendo às flores feminizadas que “estejam eretas pela última vez” no “testamento da continuação”, o gesto mais próximo da narradora de colocar a sua mão sobre o código de comprometimento da amante dela a continuação do seu amor, apesar das lutas que podem ainda vir. Usando o jardim para “estancar o seu clamor” para a desenvoltura do amor lésbico, Rich nos obriga a reavaliar o poder produtivo do compromisso entre pessoas do mesmo sexo, num desafio direto à condenação heteronormativa que reina fora das áreas limítrofes do jardim das amantes. Rich nos pede para ver a forma em que a criminalização da homossexualidade e a homofobia em voga pesam sobre as amantes, se intrometendo até mesmo no espaço natural privado de seu jardim e, assim, ela queeriza a natureza ao mostrar como as relações entre as mulheres e o mundo ao redor devem estar contra os usos religiosos/legais da natureza para policiar a sexualidade. Os gays e as lésbicas, vivendo sob a vasta sombra da ideologia dos crimes contra a natureza, devem reivindicar outra alegação, ressignificando a intersecção da terra natal e a identidade sexual.

Tal como Rich, Minnie Bruce Pratt é uma poetisa lésbica e ensaísta contemporânea que muitas vezes entrelaça a atenção da paisagem natural com uma análise em camadas da geografia pessoal, social e política das comunidades humanas sedimentadas sobre a terra, conscientemente interrogando a forma que os recursos da natureza têm sido utilizados para naturalizar um arranjo hierárquico de identidades sociais. Assim como Rich escreveu sobre grupos dos EUA marginalizados reivindicando as terras nativas, Pratt descreve a sua atenção à paisagem, história e a Alteridade em sua poesia recente: “é uma releitura da história do Sul sob o ponto de vista de quem está nele… É uma tentativa de reatravessar a paisagem e vê-la a partir deste Outro ponto de vista” (citado em Hunt, 1997, pág. 99). Em particular, na autobiografia de Pratt baseada na coleção de poemas, Crimes Against Nature, nós revisitamos a paisagem do sul dos Estados Unidos contemporâneo através da perspectiva de uma mãe lésbica que perdeu a guarda de seus dois filhos devido as leis da sodomia da Carolina do Norte que criminaliza a homossexualidade e puni severamente o desejo lésbico, como Pratt descreve no título do poema, “Crime Against Nature”, citado como epígrafe para este ensaio. A narradora destes poemas, como é o caso da própria Pratt, precisa lidar com os efeitos negativos da campanha Save Our Children de Anita Bryant contra os homossexuais, especialmente os pais gays e lésbicas. Ameaçada com a força dos estatutos da sodomia que ordenou sentenças de prisão entre cinco a sessenta anos para atos sexuais supostamente anti-naturais tais como sexo oral em mulheres, a narradora do volume de poemas de Pratt abandona a guarda de seus filhos para o marido e aceita, relutantemente, a visitação limitada dos garotos nas condições impostas por seu marido, que se opõe a deixá-los pousar na casa mãe (Pratt, 1990, pág. 116). A sequência de poemas em Crime Against Nature é a prova do deslocamento material/maternal que a narradora de Pratt tem sofrido, como ela está magoada por causa de seus filhos pelas leis que criminalizam os desejos homoeróticos como anti-naturais. Pratt deixa bem clara a ironia dolorosa e a lógica circular das leis de sodomia que consideram anti-natural o desejo lesbiano, uma vez que não é inerentemente reprodutivo e também não mede punições severas para as lésbicas que não se reproduzem ao considerá-las como mães inaptas e removendo as suas crianças de seus cuidados. Ironicamente, pelo fato das mães lésbicas terem cumprido o mandato Paulino para se reproduzirem, elas são punidas pelas leis e normas sociais por sua condição contraditória como lésbicas/mães por terem que escolher viver uma ou outra forma de relacionamento existencial – ou lésbica ou mãe, mas não ambas/e ao mesmo tempo. Através de sua sequência de poemas que se expandem para fora da própria situação da narradora para expor os prejuízos sofridos por legiões silenciosas de mães lésbicas, Pratt evidencia o terrível poder das leis de sodomia, mesmo quando ela contraria a lógica de definir a homossexualidade como um crime contra a natureza.

Através do Crime Against Nature, Pratt trabalha para derrubar o pressuposto cultural de que o desejo lésbico é anti-natural, para desafiar a visão de mundo inerentes nas leis de sodomia e, em particular, para libertá-la e libertar seus filhos da visão de mundo heteronormativa que os tinha separado. Como as leis da sodomia limitam o movimento livre da narradora através do mundo social – quando ela perde o seu lar conjugal e o direito de visitar seus filhos na casa deles ou vice-versa – a narradora de Pratt reivindica lares-espaços temporários nos confins do mundo natural, onde ela está mais livre para ser o seu próprio eu lésbico complexo e maternal e introduzir os seus filhos ao fenômeno natural que desafia a lógica limitada das leis patriarcais. Pratt queeriza a natureza ao representar o mundo natural mais amplo como uma espécie de espaço de “casa segura” momentâneo para a narradora e seus filhos, semelhante ao jardim nos poemas de Rich e ao descrever o terreno e o fenômeno natural como selvagem e misterioso, além das fronteiras das leis de sodomia injustas e anti-naturais ainda mantidas por muitos estados na época do seu relato.

Pratt nos mostra a força terrível das leis que a deslocam a partir das bases de sua antiga vida. Logo no início do volume, um poema entitulado “No Place” enfatiza a forma que o recurso do seu marido baseado nas leis da sodomia desloca a narradora de sua antiga posição como esposa e mãe, tornando-a desabrigada tanto fisicamente quanto figurativamente. Amparado pela legislação, o marido força a narradora a fazer uma série de escolhas impossíveis entre os diferentes aspectos dela e entre as diferentes partes da sua vida que ela não tinha considerado como em oposição ou divisão:

Uma noite antes de eu sair, eu sentei-me no meio,

no meio da escada, enquanto ele estava no final dela

gritando: “escolhe, escolhe. Homem ou mulher, dela ou dele,

eu ou as crianças. Não havia lugar para estar

de forma simultânea ou entre. (Pratt, 1990, pág. 18)

Através destas escolhas forçadas, o marido divide a vida da narradora em uma série de falsas oposições – desejo por homens ou mulheres, compromisso com o eu ou a maternidade – deixando a narradora “sem chão” para as realidades complexas que a colocaram “simultaneamente entre” os binarismos mandatários da lei heteropatriarcal dos pais. Enquanto ela estiver posicionada no “meio” da escada, o seu marido não poderá aceitar esse posicionamento ambivalente e assim ela perde ele, a casa e as crianças conforme ela escolhe o eu, a mulher e uma nova vida amorfa – porque existe “um vácuo” no sistema social para que ela retenha todos os aspectos de sua complexa identidade. Leigh Gilmore e Marcia Aldrich argumentam que Pratt torna visível “a ausência de abrigo do lesbianismo” quando ela é banida do espaço doméstico e o restante do poema descreve o estado de deslocamento físico, social e emocional da narradora como uma mãe lésbica cujo carro se tornou o lugar em que ela visita com seus filhos, uma vez que ela está proibida de tê-los em sua casa (Gilmore e Aldrich, 1992).^[9]

Quão cansados ficamos ao viajar durante a noite;

como atravessamos o rio depois do rio na escuridão,

O Reedy, o Oconee, a Cahaba, todos invisíveis;

como a noite e o rio fluíram para um enorme vazio

como se aquilo fosse onde estávamos indo, a lugar nenhum (Pratt, 1990, pág. 19)

Deslocada dos espaços sociais que eles haviam vivido juntos, mãe e filhos devem, em vez de navegar o mundo natural circundante, o qual embora seja um “não lugar” e “um enorme vazio”, no entanto, é ainda mais livre das restrições sociais do que de outro espaço público, o lugar em que a narradora pode adotar todos os aspectos socialmente contraditórios de si mesma. Apesar do “Yom Kippur, 1984” de Rich, tenha descrito exclusões violentas em áreas selvagens, Pratt, em vez disso, descreve a exclusão do espaço do lar em áreas silvestres. Como uma fora da lei dos estatutos de sodomia, Pratt sonha encontrar um lugar no mundo natural onde ela possa ser livre e plenamente ela mesma, o espaço de um mundo futuro imaginado para além das forças das leis e poder heteronormativos. Tal lugar é “desconhecido”, completamente “alterado” de sua geografia social/natural presente:

No mês antes de partir, eu sonhei que nós três caminhávamos

por um riacho cheio de lodo, sangue quente,e resfriamento rápido.

… Existe uma serralha bronze púrpura

a hortênsia selvagem, e uma abertura enorme desconhecida.

Este é o lugar, prometido, que ainda não existe,

o lugar onde tudo está alterado, o lugar

após a revolução, a revelação, o julgamento.

… Nós estamos juntos, nós nos deparamos,

Nós não temos nenhum lugar para ir. (Pratt, 1990, pág. 18-19)

Pratt evidencia esta visão bucólica do riacho para representar uma imagem de sonho esperançoso de “abertura”, um lugar de prevista possibilidade e “promessa”, seguindo uma revolução social que nos moveria para além das falsas divisões punitivas atualmente em vigor nas nossas leis homofóbicas. Durante a sequência de poemas, Pratt queeriza a natureza desta forma, apresentando os ambientes naturais, frequentemente os rios, como o lugar físico e figurativo de possibilidade para os marginais/bandidos da ordem social. Mas o santuário temporário que ela encontra nesses locais só reforça o seu contraste com os espaços sociais que permanecem intolerantes frente à diferença sexual e às complexas identidades; e até mesmo, enquanto estes locais naturais oferecem uma trégua transitória, a narradora e seus filhos ainda “não têm nenhum lugar para ir”, porque o heteropatriarcado os desloca do apego seguro a qualquer ambientes físicos.

Mesmo assim, a narradora destes poemas encontra no mundo natural um antídoto para a opressão heteronormativa, um espaço alternativo em que a mãe possa ensinar aos seus filhos a falsidade das estruturas patriarcais que a separou deles. Repetidamente, Pratt enfatiza o modo em que uma visão alternativa do fenômeno natural pode descentralizar a rígida ordem social e centralizar novamente um modo mais igualitário que permita a narradora ser uma mãe lésbica para os seus filhos, mesmo quando ela está exilada e ausente. O mundo natural também se torna o local onde os seus filhos podem exibir a sua ligação a ela, como Pratt descreve em “The Place Lost and Gone, the Place Found”. Quando a narradora chega para visitar os seus filhos, eles a levam para uma excursão aos seus lugares especiais ao redor do jardim: “’eles pediram-me dentro de sua árvore e, satisfeitos,/sentamo-nos confortavelmente em seu quarto arejado. Sua casa/avança até o gramado. Agora/nós estamos no meio…” (Pratt, 1990, pág. 37). Nesta imagem, a árvore se torna um espaço hospitaleiro que comporta a mãe lésbica e seus filhos e descentraliza a casa do pai cuja fronteira vai até onde inicia o mundo de seus filhos. Flutuando no espaço-árvore, mãe e filhos podem mais uma vez se tornar um “nós”, uma unidade familiar, centrados definitivamente no “meio” de suas vidas. Na medida em que os garotos continuam a compartilhar com a sua mãe a lagoa e o riacho, as plantas, a luz, as criaturas e os mistérios que eles tinham descoberto, ela comenta: “… Eles me mostram tudo,/dizendo, sem palavras, eles se lembram de mim aqui,/ e eu estou aqui com eles, nos entre-lugares” (Pratt, 1990, págs. 37-38). Os meninos enxergam os detalhes do jardim como maravilhas para eles compartilharem com a sua mãe e que são marcados com a sua presença mesmo na sua ausência, os espaços que são queerizados e, portanto, abertos ao estado intermediário da maternidade lésbica que ela oferece. A natureza e a lesbiandade tornaram-se equiparadas para os seus filhos e, assim, o seu amor ao mundo natural subverte a premissa de que o homoerotismo é um crime contra a natureza.

Da mesma forma que Rich, Pratt utiliza o imaginário pastoral para descrever os atos sexuais proibidos pelos estatutos da sodomia, contrariando o código e a linguagem da lei com a sua ênfase sobre a naturalidade de seu homoerotismo. No título do poema, “Crime Against Nature”, a narradora de Pratt responde à leitura simplista do advogado dos estatutos de sodomia que consideram o sexo oral em mulheres, um dos crimes contra a natureza por mentalmente comparar a língua e a vulva a um fenômeno natural poderoso e misterioso: “o rastro da saliva da língua como um rastro animalesco e fulgás/ao relento … / …. a língua como uma cobra (bestial está no estatuto)/sinuosa através das reentrância cutâneas salgadas, o labirinto, arabesco/ a primavera subterrânea, pedras que cantam…” (Pratt, 1990, pág. 116). Neste poema e por todo o volume, Pratt usa a imagem da serpente como emblema para a forma em que aquele desejo lésbico transgride o padrão dos binarismos, tais como macho/fêmea, ativo/passivo, plantando/recebendo, inerentes aos dispositivos legais, uma vez em que a língua da uma mulher pode representar o gesto da serpente e trajeto fálico de percorrer na transversal a região da vulva de sua amante, fazendo com que o prazer flua e ela cante. Enquanto a narradora percebe que este imaginário animal/paisagem, também, poderia ser considerado “bestial” pelos legisladores, para ela, as imagens são cheias de beleza, poder natural e, assim, elas naturalizam novamente os desejos que as leis condenam. Considerando que a doutrina cristã se baseia numa analogia agrícola para definir adequadamente as atividades sexuais, Pratt nos oferece, em vez disso, a analogia natural de uma serpente se enrolando pela paisagem: ambas as imagens são baseadas na natureza e, portanto, Pratt é capaz de queerizar a natureza, para demonstrar que, enquanto o ato de recorrer à natureza foi usado para policiar a sexualidade, uma estrutura diferente de imagens naturais possa desmantelar toda esta ideologia.

Semelhante a Rich, Pratt continuamente enquadra o seu desejo por sua amante dentro de um registro de imagens naturais, desafiando o código legal e as normas sociais homofóbicas que punem tais desejos. Na verdade, no poema “Dreaming a Few Minutes in a Diferent Element” o desejo homoerótico é retratado como mais natural, mais “puro”, mais genuíno, do que o velho desejo heterossexual diminuído que a narradora de Pratt está renunciando neste momento em sua vida:

… Como explicar

uma espécie de dupla volta a mim mesma, egoísta ou

a diferença entre o velho chafariz que eu me deparo,

e o riacho, puro desconhecido, ressurgente, sexo, que

Eu coloquei minhas mãos em, como foi o gesto para tocá-la

como eu correndo para ser a primeira a encontrar

entrar, e ser levada pelo córrego no início da manhã. (Pratt, 1990, pág. 91)

A analogia entre o sexo lésbico e um nado matutino no riacho não apenas apresenta o desejo homoerótico como natural, incessante e atraente como a água fresca e limpa que brota do chão, isto também reformula o riacho em si como uma amante lésbica anterior que a narradora “cita” e é “levada por”, assim, queerizando a natureza ao figurar esta interação entre o mundo humano e o natural como homossexual ao invés do relacionamento heterossexual padrão assumido dentro de muito da escrita da natureza.

Todas as formas em que Pratt queeriza a natureza se reúnem dentro do complexo título do poema, “Crime Against Nature”, uma parte do qual foi discutido acima. No capítulo cinco deste poema, a narradora de Pratt descreve um rio enquanto ela passeava com seus filhos, utilizando este evento como base para especular sobre os temores homofóbicos da maternidade lésbica e sua suposta periculosidade, mas na verdade libertadora, faz efeito sobre os seus filhos. Neste poema, a natureza é mais uma vez representada como que o espaço intermediário de livre auto-exploração e como um exemplo da contradição e complexidade que desafiam a ilógica limitada das leis de sodomia:

A última vez em que estivemos juntos, fomos para o rio,

os meninos e eu, caminhando. Nas rochas eles viram uma cobra

amarela listrada, com um peixe prata na transversal em sua boca,

apenas mais um dos belos terrores da natureza,

como uma coisa pode se transformar em outra sem avisar

Quando eu abro a minha boca, algumas pessoas ouvem o deslizar da serpente

sussurrando, para envenenar as vidas de meus filhos. Alguns temem

Eu vou transformá-los em queers, em mulheres…

Algum temor eu transformei em um poder capaz

e eu estou levando meus filhos comigo. Meu corpo é de serpente

atraindo, com o seu rodopio, contorno, volta, giro, fugindo,

caindo, mudando, mulher em homem e vice-versa, animal

em humano: e quais são as implicações para o sistema

político da criança que me observou como uma mágica

truque, como eu tinha uma chave para o mistério do quarto fechado?

(Será que eles vão perder todo o respeito pelas fronteiras nacionais,

seu pai, ciência ou propriedade particular?) (Pratt, 1990, pág. 119)

Mais uma vez, o rio serve como o local aonde a mãe lésbica e os filhos podem se reunir, onde eles encontram o fenômeno natural que simbolicamente subverte a ordem social fixada que criminaliza o homoerotismo: a cobra rajada abocanhando o peixe na transversal é uma imagem de súbita e inesperada mudança, de cruzamento e contradição, de transformação física que permeia a ordem natural, e, ainda, ironicamente, é apenas este tipo de alteração e crescimento dinâmico que as leis sexuais restritivas e as normas sociais lutam para evitar – temendo-os como processos perigosos, porque implicam em mudança e risco.

A narradora de Pratt entende que os outros a veem como uma agente de tal metamorfose e que eles a temem como se fosse a serpente, como algo ameaçador à ordem rígida existente, uma mulher que se recusa a ficar dentro dos limites das leis heteropatriarcais e, em vez disso, transgride os binarismos supostamente fixados dos sistemas sociais hierárquicos, tais como homem/mulher, animal/humano, mostrando que elas são criações culturais ao invés dos fatos naturais. Enquanto os outros da laia de Anita Bryant e seus seguidores temem como isso poderia afetar negativamente seus filhos, a narradora de Pratt vê o potencial libertador da sua influência sobre eles. A aceitação dos garotos com relação às exigências do mundo natural e as complexidades da maternidade lésbica, pode prejudicar a sua lealdade ao sistema político que entrelaça o patriarcado, nacionalismo e a ciência e que depende de princípios tais como as rígidas divisões, propriedade, controle e objetividade – princípios que a narradora e a cobra desafiam. Neste segmento e através de todo o volume, Pratt enfatiza as inter-relações entre a nossa posição em relação à natureza e às operações da nossa cultura, expondo a forma com que as idéias de natureza têm sido usadas para policiar a sexualidade e outros aspectos da identidade social, e sugerindo que percepções e imagens móveis mais inclusivas de natureza são fundamentais para formulações sociais mais livres, mais igualitárias, indefinidas e complexas.

Talvez até mesmo o Senador Jesse Helms percebeu negativamente a força das representações de oposição de Pratt do deslocamento e desejo lésbico em Crime Against Nature, quando em 1990 ele pediu à Fundação Nacional das Artes para rescindir o financiamento à Minnie Bruce Pratt e duas outras poetisas lésbicas, alegando que os seus escritos sobre o lesbianismo eram inerentemente obscenos. Pratt se atreveu a desafiar as premissas dos estatutos de sodomia e, como forma de oposicão, inscrever os desejos lésbicos no contexto da natureza, e Helms reagiu, mais uma vez, censurando o processo criativo dos atos homossexuais que ele considerava de muita blasfêmia para colocar em palavras. Pratt comenta sobre a sua resposta ao ataque de Helms sobre Crime Against Nature:

Eu fui punida por minha rejeição da autoridade masculina sobre a minha vida e a dos meus filhos; vivendo para recuperar o meu relacionamento com meus filhos e para escrever poesia sobre aqueles anos de luta e de triunfo; vivi para ver o meu trabalho e daqueles que criam um certo confronto no espaço público onde poderíamos viver como pessoas lésbicas e gays. E, então, ironicamente, ou inevitavelmente, eu assisti este espaço e minha arte, ameaçada por forças de censura liderada por um senador da Carolina do Norte, Jesse Helms… Minha descrença ao ataque de Helms veio em parte porque eu tinha escrito os mesmos poemas que ele apontou para exatamente responder e virar do avesso essa lógica mentirosa. Eu me perguntava com certo desespero, se eu vou ter que escrever os poemas tudo novamente? Como eu poderia dizer, mais irrefutavelmente, que o que eu já havia dito na verdadeira complexidade da poesia? (Pratt, 1991, pág. 231-32).

O que Pratt tinha escrito ajudou a criar um “espaço público onde pudéssemos viver como pessoas lésbicas e gays” ao “virar do avesso a lógica da mentira” da bem conhecida ideologia dos crimes contra a natureza que Helms tinha a intenção de reintegrar. Apesar do ataque de Helms, Pratt continuou empenhada em fazer esse trabalho de escrever para a recuperação lésbica/gay de ambientes sociais/naturais da nação. Ela descreve este trabalho como

a luta por um país aonde as lésbicas e os homens gays não são desprezados por terem feito sexo por prazer, sexo não procriativo e “não reprodutivo”. Eu tenho aprendido nesta luta que não há discurso “livre”: nós pagamos, em dinheiro ou sangue, tempo ou dor, para fazer valer a nossa dignidade humana, para afirmar que ainda somos humanos. O poder de nossa arte, a criação de uma representação de sangue e ossos de nossas vidas, é o triunfo da nossa imaginação em um mundo que não quer que acreditemos que podemos viver, aqui e agora, por nós mesmos. (Pratt, 1991, pág. 234)

O Your Native Land, Your Life de Adrienne Rich e o Crime Against Nature de Minnie Bruce Pratt exibem o “triunfo de (sua) imaginação” sobre a paisagem constrita que as ideologias dos crimes contra a natureza tem imposto aos homossexuais. Em desafiar diretamente o uso hostil das analogias agrícolas para estigmatizar o desejo pelo mesmo sexo, a sua poesia vai à raiz de séculos de perseguição e discriminação heterossexista; escrevendo o desejo lésbico na paisagem e usando imagens positivas da natureza como emblemáticas do desejo lésbico, Rich e Pratt criam uma aliança estratégica de oposição do desejo pelo mesmo sexo com a natureza que conta séculos de deslocamento e silêncio. Este não é um uso equivocado ou inocente de natureza, mas uma forma astuta de falar novamente que subverte o fundamento da doutrina Paulina e desafia as formas que as idéias dominantes sobre o mundo natural têm embasado as restrições sociais. As poesias de Rich e Pratt demonstram o poder de se queerizar a natureza, tornando óbvia a potência de nossas idéias sobre a natureza e o nosso uso da naturalização, para o mal ou para o bem e os efeitos mais que reais de tais discursos sobre as nossas identidades e relacionamentos sociais/sexuais com os ambientes naturais. Embora mais de uma década depois das publicações de Rich e Pratt sobre este tópico, os estatutos dos crimes contra a natureza que criminalizaram a homossexualidade terem sido derrubados pela decisão, em 2003, do Supremo Tribunal do Texas, muitas pessoas continuam a ver a homossexualidade como anti-natural e imoral e desejam conduzir os gays e as lésbicas para fora dos ambientes rurais, como o capítulo de Kate Hogan neste volume sobre o Ballot Measure 9 em Oregon atesta. As batalhas políticas e legais sobre a “natureza” do desejo e da sexualidade ainda são motivos de fúria nos conflitos atuais sobre o casamento gay, a adoção gay e o direito ao aborto e os fundamentalistas de direita ainda usam a linguagem do sexo natural/anti-natural para restringir as liberdades sexuais. Rich e Pratt demonstram o valor da recuperação do discurso da natureza e colocam outra reivindicação dos ambientes sociais/naturais como um aspecto e um meio para a justiça ambiental. Ao fazeram isso, elas abrem um caminho para as lésbicas e os gays reunirem forças com outras comunidades marginalizadas cujas relações com seus ambientes físicos também têm sido prejudicadas por políticas nacionais que concedem às populações dominantes o acesso aos recursos naturais e aos espaços não-tóxicos e sacrificam outras comunidades pelo lucro de quem está no poder. Por queerizarem a natureza, Rich e Pratt reimaginam uma Outra reivindicação à terra natal.

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Traduzido por Sandra Michelli da Costa Gomes^*

A ecocrítica é semelhante à teoria queer. Em nome de tudo aquilo que valorizamos com a ideia de “natureza”, examina minuciosamente como a natureza é configurada como uma categoria transcendental, unificada, independente… Longe de permanecer natural, a ecocrítica deve admitir que ela é contingente e queer.

-Timothy Morton

Queer… é uma palavra de formação de coalizões.

-Eli Clare

Ecocrítica Queer

A denúncia dos queers como “anti-naturais” e como “crimes contra a natureza” tem uma longa história que continua a ameaçar as vidas dos queers e a complicar os desejos ambientais queer. Os dirigentes eleitos, os atletas populares e as autoridades religiosas poderosas rotineiramente evocam a ideologia dos crimes contra a natureza, que afetam a vida da maioria das pessoas queer cotidianamente.¹ Um exemplo literal disso ocorreu nos Estados Unidos em março de 2004, quando os oficiais do condado de Rhea, no Tennessee, votaram para alterar o código penal do estado a fim de que “o município [pudesse] responsabilizar os homossexuais com os crimes contra a natureza” (Monkey Trial, 2004). O comissionário J. C. Fugate explicou, “precisamos mantê-los fora daqui” (Monkey Trial, 2004). Outro exemplo impressionante de “contra a natureza” surgiu em 16 de fevereiro de 2007, em uma declaração de Tim Hardaway, atleta aposentado do NBA: “Você sabe, eu odeio os gays, então eu torno isto público. Eu não gosto dos gays e não gosto de estar perto de gays. Eu sou homofóbico. Eu não gosto disto. Eles não deveriam estar no mundo ou nos Estados Unidos” (Hardaway, 2007). Uma cerimônia religiosa recente se tornou a ocasião ideal para que o sentimento de estar contra a natureza se manifestasse, em dezembro de 2008, na “saudação” de Natal do Papa Bento XVI ao episcopado do Vaticano. Nesta palestra, o papa falou da natureza como masculina e feminina e se referiu a uma “ecologia do ser humano” (Donadio, 2008). O papa explicou que ignorar esta ecologia humana – por envolvimento em comportamentos anti-naturais destrutivos – seria andar de braços dados com a destruição das vulneráveis florestas tropicais do mundo. Tal discurso reforça a ideia arraigada dos queers como anti-naturais; isto afeta a maneira como os queers pensam sobre – e se relacionam com – os espaços naturais, o ambiente e a linguagem e as questões ambientais, e isso complica as experiências queer de bem-estar na natureza. Mas também inspira uma ecocrítica queer.

Em resposta às contínuas condenações, os ativistas queer, teóricos, artistas, escritores e cineastas – com uma força crítica impressionante, engenhosidade e criatividade – tem dirigido uma intensa atenção teórica e ativista para desfazer a natureza e o anti-natural. Este conjunto de trabalhos desafiam não apenas a heteronormatividade, mas também os argumentos e ideologias baseadas numa natureza acrítica. Um ecocrítico queer plenamente consciente, como Timothy Morton sugere acima, é precisamente o que a ecocrítica contemporânea precisa. Na verdade, Morton chama por uma “parceria entre a teoria queer e a crítica ecológica”, uma colaboração que ele afirma “ser de longa data” (Morton, 2007, pág. 186). Da mesma forma, embora com foco sobre as afinidades entre a ecocrítica e o pós-modernismo, o acadêmico Peter Quigley ecoa as ideias de Morton sobre a “Natureza como um Espaço Perigoso” (1999). Neste artigo, Quigley conclama a ecorítica a repensar criticamente a natureza: “Se a natureza pudesse ser vista como uma força que perturba, sufoca, mina, explode ou ‘torna estranho’ o nosso consenso ideológico, nosso antropocentrismo, então é possível vê-la como uma agente de crítica” (pág. 198). Tratar a natureza como crítica significa revelar as ideologias, suposições e políticas escondidas do termo.

A ecocrítica queer compartilha neste ceticismo dos estudiosos sobre os discursos de natureza e do ambientalismo, não porque os queer são inatamente urbanos e “odeiam” a natureza ou o ambientalismo, ou porque a natureza e o ambientalismo são “naturalmente” opressivos para os queers, mas porque as teorias queer são projetadas para desafiar o pressuposto de que a natureza e o natural são categorias neutras e independentes, isentas de desafio crítico. A ecocrítica queer toma a alegada “contra natura-lidade” dos queers como o foco de seu trabalho. Se reconhecida formalmente ou não, uma ecocrítica queer é uma contribuição poderosa para a ecocrítica e a teoria e o ativismo na justiça ambiental; ela mantém o foco em como o domínio aparentemente inocente da natureza e da proteção ecológica está potencialmente carregado de ideologia e violência. A ecocrítica queer implacavelmente descobre a natureza como, para citar novamente Quigley, “uma arma de opressão”, oferecendo assim uma prática crítica a partir da qual construir parcerias teóricas e ações políticas de múltiplas questões (1999, pág. 202). Quigley vê esse aspecto opressivo direto ao lado de um potencial ativista também quando ele escreve que a natureza é também “um lugar para reunir forças contra as forças de dominação” (págs. 201-202). Em outras palavras, a natureza é uma oportunidade para construir sobreposições teóricas e uma oportunidade para as coligações de ativistas entre grupos e comunidades aparentemente díspares.

Em Eight Bullets: One Woman’s Story of Surviving Anti-Gay Violence de Claudia Brenner e Hannah Ashley (1995), Brenner evoca a visão de natureza de Quigley como arma de opressão e de lugar “para reunir forças”. Um memorial queer sobre um crime de ódio que resultou no assassinato da parceira de Brenner durante a caminhada do casal na Trilha dos Apalaches, na Pensilvânia oriental, Eight Bullets involuntariamente demonstra uma ecocrítica queer ao relembrar as consequências das ideias heteronormativas de natureza e ambiente – que os grupos e indivíduos queer não merecem estar na natureza porque eles são “anti-naturais” – e por responder com imagens das culturas queer na natureza para resistir “às forças de dominação”. Usando a natureza como uma oportunidade para lutar contra a dominação é especificamente expresso na seguinte declaração do projeto do serviço memorial de assassinato da mulher queer: “as amigas mais próximas de Evelyn e Rebecca haviam planejado este serviço memorial, deliberadamente ao escolherem um lugar bonito e ao ar livre, tanto para honrar o amor da natureza de Rebecca quanto recuperar o exterior após o seu assassinato. A compensação parecia crescer em sintonia perfeita para a formação do enorme círculo de mais de 150 pessoas que vieram para celebrar sua vida” (Brenner e Ashley, 1995, págs. 104-105). A ecocrítica queer não só nos mostra como minar e desafiar a ideologia “contra a natureza” eloquentemente mapeada em Eight Bullets; ela também destaca como os textos queer criam culturas políticas interessantes e resistentes usando a natureza como um foco de organização.

Coalizões dos Inaptos

Os numerosos exemplos históricos das ideias opressivas de anti-natural e inapto que associamos com os crimes de ódio e assassinatos tornam relevantes as intervenções queer na natureza e no ambientalismo, se não urgentes. Betsy Hartman (2006) e Nancy Ordover (2003) têm explorado as implicações dos discursos eugênicos para os grupos socialmente vulneráveis, incluindo imigrantes, queers, mulheres, pessoas de cor, doentes e deficientes, trabalhadores e pobres. O ensaio de Hartman “Everyday Eugenics” conclama os acadêmicos progressistas a considerar as formas sutis em que o ambientalismo e a natureza estão potencialmente saturados com ideias sobre o inapto e o anti-natural: “o ambientalismo americano teve um longo e forte relacionamento com a eugenia. Muitos dos primeiros conservacionistas eram eugenistas que acreditavam na manutenção da pureza da natureza e do pool gênico, bem como no destino manifesto da raça branca anglo-saxônica para administrar (e colonizar) o ambiente” (2006).

Hartman insiste que “os pressupostos, linguagens e imagens problemáticas que fazem o ambientalismo americano particularmente suscetível às influências eugênicas” devem ser o foco principal da investigação crítica progressiva contemporânea. A teoria queer ajudou enormemente neste projeto crítico. A natureza pura e a selva virgem, dois conceitos organizadores aparentemente neutros do ambientalismo americano dominante, têm sido associados a vários tipos de opressão racial, sexual e de gênero ao longo da história americana com casos específicos de pureza social e de campanhas de higiene racial envolvendo ideologias semelhantes às eugenistas.

Como o trabalho de Hartman, o American Eugenics: Race, Queer Anatomy, and the Science of Nationalism de Nancy Ordover (2003), traça a influência das filosofias e práticas eugênicas em áreas como a medicina, imigração/nacionalismo, educação, lei, políticas públicas e, a mais relevante para o meu argumento, o ambientalismo. Ela ressalta que, em algumas épocas históricas, como o início do século XX, os programas de esterilização financiados pelos Estados Unidos foram implementados e elogiados abertamente. Os projetos de eugenia receberam financiamento legislativo sob a forma de programas de esterilização patrocinados pelo governo e universidades, tais como o programa promovido pelo professor da Universidade de Harvard, Robert DeCourcey Ward. Ward, um líder do movimento eugenista dos EUA, clamou por leis de imigração rigorosas para prevenir o que ele chamou “crimes contra o futuro” (Ward, 1912), se referindo especificamente aos filhos inaptos dos imigrantes inferiores. Muitos estados nos Estados Unidos, de Vermont a Oregon, tinham programas oficiais de esterilização e castração. Por exemplo, o Same-Sex Affairs: Constructing and Controlling Homosexuality in the Pacific Northwest de Peter Boag (2003), analisa os programas de eugenia do início do século XX que afetaram homens gays de diversas origens raciais, étnicas, imigrantes e de classe. Mas mesmo quando os programas de eugenia foram abolidos e proibidos, como estão hoje, a ideologia da eugenia paira, como sugere Hartman, e por muitas vezes sob o pretexto de proteger a natureza.

Ordover destaca a erupção das medidas de voto anti-gay do início dos anos 1990 – Meu foco será numa dessas campanhas neste capítulo – como exemplos contemporâneos dos discursos do tipo eugênicos do final do século XX. Ordover também aponta para a investigação científica e médica sobre o chamado “gene gay” como uma instância médica de um projeto do tipo eugênico contemporâneo. E apesar de Ordover não desvalorizar os movimentos ambientalistas hegemônicos, ela, no entanto, demonstra como estes movimentos podem ser canibalizados pelas ideias eugênicas evidentes no atual fenômeno de “esverdeamento do ódio” que emergiu na última década. Por exemplo, alguns membros de assembleias locais do grupo ambientalista hegemônico Sierra Club têm criado alianças com os ativistas anti-imigração para expulsar os imigrantes dos Estados Unidos, alegando que eles são ameaças ambientais; a retórica de “proteger a natureza”, repetidamente evocada, ressoa com uma ideologia eugênica (Ordover, 2003, pág. 50; e também Hartman, 2006). Em outras palavras, a eugenia e o ambientalismo, embora não sejam a mesma coisa, têm sido historicamente ligados como projetos que operam em conjunto, e não em oposição, e frequentemente em termos de ideias de inapto e anti-natural.

Talvez um dos exemplos mais preocupantes da natureza como uma plataforma para fins eugênicos é analisado no volume de Bruggemeier. Cioc e Zeller, How Green Were the Nazis: Nature, Environment, and Nation in the Third Reich (2005). Usando a lente da história ambiental para lançar luzes sobre as manipulações nazistas de programas de preservação ambiental para encobrir o genocídio racial, os ensaios nesta coleção endereçam a anexação das terras na Europa Oriental num esforço de “Germanizar” a paisagem. Para implementar estes programas, os oficiais alemães deslocaram e/ou exterminaram aquelas comunidades consideradas inferiores, impróprias e insuficientemente arianas a viver em terras alemãs. Embora a coleção não analise diretamente as conexões entre a eugenia americana e o ambientalismo nazista, vários ensaios associam os programas eugenistas americanos, incluindo o programa aparentemente inocente dos Estados Unidos de construção dos parques nacionais, como um aspecto das campanhas de pureza e nacionalismo que mais tarde inspiraram as políticas ambientais nazistas. Por exemplo, os nazistas se inspiraram no extermínio e deslocação dos povos nativos de suas terras nos Estados Unidos a fim de criar os parques nacionais e controlar os recursos naturais. É claro que os nazistas foram mais adiante; eles limparam os inaptos de toda a Europa Oriental a fim de purificar a paisagem alemã, mas eles fizeram a ligação entre a terra, nação e inapto/anti-natural estudando as políticas dos Estados Unidos.

Essas perspectivas teóricas e históricas sobre o ambientalismo servem como exemplos dramáticos de como, em nome da natureza, as ideologias raciais eugenistas são reformuladas como cuidado com o meio ambiente. A natureza e o ambientalismo são categorias que estão excepcionalmente suscetíveis a esse tipo de exploração porque essas categorias são frequentemente aceitas como sendo benignas, neutras ou inocentes. No entanto, as ligações perturbadoras entre a eugenia e o ambientalismo na história moderna sugerem a forma como a “eugenia cotidiana” disfarça de preservação ecológica.

As intervenções críticas queer em tais utilidades da natureza e do ambiente expõem os efeitos obscuros para os quais a natureza e o ambientalismo possam ser colocados. Perturbando, desafiando e minando ideias normativas do que é considerado naturalmente apto e inapto é o destaque principal. Tal trabalho crítico é tão importante para os seres humanos e toda a natureza como é o trabalho de identificação do racismo ambiental e interromper o lixo tóxico em áreas pobres rurais e urbanas. Além disso, enquanto os casos típicos de degradação ambiental incidem sobre as toxidades químicas e os ecossistemas vulneráveis, a destruição dos corpos, comunidades e culturas queer através dos discursos tóxicos sobre o inapto e também de exemplos revoltantes da destruição ambiental são tão urgentes quanto as espécies em extinção e o aquecimento global. Esta re-significação poderosa do que “conta” como dano ambiental – e enxergar o discurso ambiental como um local potencial de danos e prejuízos – abre-se afinidades entre a ecocrítica e teoria queer, mas também entre as abordagens mais diretamente ativistas da teoria e ativismo em justiça ambiental e a atividade e pensamento intelectual queer. Uma vez que tanto as perspectivas queer e a justiça ambiental assumem que a natureza e o meio ambiente não são categorias não históricas neutras e cada prática crítica olha para como a própria linguagem da natureza e o ambientalismo muitas vezes podem disfarçar os danos para os humanos e a natureza, esta experiência teórica e histórica compartilhada poderia servir como base para a coligação. Se os grupos divididos e díspares concordam em examinar como a natureza é frequentemente uma “arma de opressão” usada contra eles, e, igualmente importante, se estes mesmos grupos vissem como a natureza é também uma oportunidade de resistência criativa, uma coligação extraordinariamente forte poderia ser formada (Quigley, 1999, pág. 202). Como a justiça ambiental, a consciência crítica queer continuamente expõe a violência e a ideologia destes termos tidos como certos. Desta forma, a preocupação da teoria queer com as utilidades da natureza funcionam como uma forma de ambientalismo que é útil para todas as comunidades consideradas impróprias.

A Natureza das Coalizões

As comunidades consideradas impróprias e anti-naturais aproveitam desta experiência como a base para a resistência e coalizão no filme documentário Ballot Measure 9 de Heather MacDonald de 1995 e no romance investigativo Nightwork de Joseph Hansen de 1984. Como que respondendo ao chamado de Greta Gaard para a construção de coalizões, conforme estabelecido em seu ensaio clássico “Toward a Queer Ecofeminism”, Ballot Measure 9 e Nightwork desconstroem os ideais de resistência de natureza primitiva e as noções de apto e inapto e, em vez disso, mostram como tais ideiais são empunhados contra vários grupos (Gaard, 2004). As narrativas de MacDonald e Hansen nos impelem a trabalhar colaborativamente para contestar a natureza como uma arma de opressão, oferecendo, assim, uma visão realista e esperançosa da coalizão.

Ballot Measure 9 de MacDonald destaca a história bem documentada em Oregon de conduzir o incivilizado da terra, natureza, espaço e meio ambiente, e ilustra a forma como a legislação discriminatória de lá tem afetado por sua vez os afromaericanos, nipoamericanos e os católicos. A inclusão cuidadosa deste foco é altamente significativa; é uma das características mais distintas deste documentário conforme ilustra as correspondências entre a violência racial e de gênero queer.² A Oregon Citizens’ Alliance pretende alterar a constituição estadual para permitir a discriminação contra lésbicas, gays e as pessoas transgêneras, e a proposta de alteração caracteriza especificamente os queers como “anormais, equivocados e anti-naturais”. MacDonald cuidadosamente justapõe a linguagem da emenda com a legislação anterior ao longo da história de Oregon que marcou certos grupos ou atividades como equivocadas ou anti-naturais.

O romance investigativo Nightwork de Joseph Hansen, utiliza um gênero popular para oferecer uma resposta original ao paradigma dos crimes contra a natureza na medida em que afeta tanto as comunidades queers quanto a das classes trabalhadoras, além das pessoas de cor. Neste contexto, um detetive gay branco rico e o seu amante afroamericano de classe média expõem os desfechos tóxicos como um aspecto da heterossexualidade tóxica. Os personagens principais estão bem conscientes de como as ideologias de privilégio racial, sexual e econômico estão interligados à degradação ambiental, e Hansen retrata os relacionamentos inter-raciais queer como um símbolo de coalizão curadora.

Revelar a sensibilidade ecoqueer do filme e do romance oferece aos críticos, leitores, telespectadores e ativistas perspectivas alternativas sobre textos aparentemente comuns desprovidos de importância ecológica. Uma perspectiva ecoqueer coloca em relevo como a resistência ao “contra a natureza” pode assumir muitas formas e que a resistência em si mesma pode ampliar os conhecimentos e as práticas do ambientalismo. Ao invés de reforçar a visão tradicional da natureza e do ambiente como uma forma de fuga do mundo social, a crítica ecoqueer posiciona a natureza e o ambiente como enraizados no mundo social. Para os queers, assim como para muitas minorias raciais, étnicas, de gênero e religiosas a natureza não é um lugar desprovido de ideologia, mas muitas vezes a sua localização e utilizar a natureza como um recurso ou ferramenta para a ecocrítica é uma forma de ampliar o que “conta” como ambientalismo.

Ballot Measure 9

Entender como o ambientalismo pode funcionar como um aspecto da ideologia eugenista é um projeto perturbador, conforme deixa claro o livro How Green Were the Nazis (Bruggemeier, et al., 2005), mas é também um ponto de vista extremamente produtivo através do qual interpretar textos queer tais como o Ballot Measure 9 de Heather MacDonald (1995). O período de tempo coberto no filme é o dos oito meses que antecederam as eleições presidenciais de 1992, quando um grupo da direita cristã, com financiamento e recursos nacionais, o Oregon Citizens’ Aliance (OCA), apresentou a Ballot Measure 9 para votação. Se a medida fosse aprovada, aos cidadãos queer poderiam ter sido negados direitos como habitação, emprego e outros direitos civis sem recurso legal. Measure 9 também incluiu linguagem afirmando que a homossexualidade era “equivicada, anormal e anti-natural” e que todas as instituições públicas de ensino, incluindo as faculdades e universidades, estariam violando a lei se elas “promovessem” a homossexualidade.³ Ao fazer deste conflito em evidência o seu foco, o filme de MacDonald explora em detalhes vívidos o paradigma do contra a natureza do Ballot Measure 9 ao mesmo tempo em que mostra como essa mesma ideologia se tornou a base para a efetividade das políticas de coalizão. Alternando entre as vozes e as atividades do Oregon Citizens’ Alliance e seus esforços para cristianizar e heterossexualizar o Estado, os pontos de vista e o ativismo dos organizadores do “No on 9” – majoritariamente composto por queers, pessoas de cor, progressistas e moderados religiosos – o filme de MacDonald inesperadamente capta o aspecto eugênico profundamente enraizado da ideologia do contra a natureza como uma inspiração para as políticas de coalizão.⁴

No entanto, percebendo esta ecocrítica queer do filme é, ao meu conhecimento, uma visão única sobre o documentário. Por exemplo, enquanto muitos expectadores e críticos encaram o Ballot Measure 9 como um documentário progressista e fascinante, ele foi classificado como simplista, sério e assimilacionista e o seu foco na política de coalizão tem sido apontado como particularmente ingênuo. A apresentação do filme dos queers que é considerado como possuindo termos altamente satanizados é preocupante e as imagens dos moradores de Oregon LGBT vulneráveis em cozinhas, salas, ou locais de trabalho são problematicamente justapostas com imagens da OCA como brutos desbocados e torrões fascistas.

Ronald Gregg (1997), um ativista queer “No on 9” que se organizou contra a medida de escrutínio da OCA enquanto ele era um estudante de graduação na Universidade de Oregon, observa a estrutura da narrativa simplista do vilão/vítima e sugere que o filme não desafia efetivamente a homofobia e a heteronormatividade. Apesar de seu compromisso sincero com o registro de como os queers de Oregon foram vítimas de grave discriminação e como eles lutaram, Gregg salienta que o filme não aborda as questões subjacentes à queeridade e heteronormatividade e que isto subestima a diversidade de sexualidades/culturas queer. Gregg salienta que muitos dos moradores de Oregon votaram “Não” na Medida 9 por causa da linguagem carregada da proposta e não porque eles realmente pensavam que as culturas queer, sobretudo na área das relações sexuais, eram iguais às culturas e relacionamentos heterossexuais. Muitos dos que votaram contra a Medida 9 não queriam se enxergar como fanáticos, ainda que muitos ainda acreditassem que os queers fossem seres humanos inferiores. Dito de outra forma, enquanto os moradores de Oregon não achassem que os queers deveriam ser exterminados, expulsos do Estado ou o direito de habitação ou emprego negados, no entanto, as culturas sexuais, relacionamentos e famílias queer não eram vistos como iguais aos relacionamentos e famílias heterossexuais. De fato, alguns editoriais de jornais sugeriram que, se a Medida 9 tivesse sido escrita usando uma linguagem menos incendiária e de ódio, ela provavelmente teria passado, mesmo nos centros urbanos.

Em suma, Gregg categoriza o Ballot Measure 9 como um documentário bem intencionado forjado no calor de um ataque assustador sobre os direitos dos queers, mas ele acabou descartando o filme como forma de submissão à ideologia heterossexual predominante; Penso que Gregg está subestimando a ênfase do filme sobre a construção da coalizão e a sua resistência criativa às ideias de anti-natural e as manifestações remanescentes da eugenia cotidiana da iniciativa do Ballot Measure 9. Embora seja verdade que MacDonald não mostre uma variedade de práticas e culturas sexuais, nem seu filme capture as lutas internas, os mal-entendidos e as diferentes formas de preconceito que criaram enormes tensões na construção de coalizões inter-raciais, étnicas, religiosas, de classe e sexuais, MacDonald realmente documenta que as coalizões organizadas em torno da contestação do paradigma do contra a natureza podem funcionar.

Por exemplo, ela mostra que quando um padre católico denunciou a Medida 9, a sua igreja foi vandalizada e as paredes do santuário cobertas com termos pintados com spray tais como “Mate os gays e os Católicos”, “Judeus, Latinos & Gays” e “OCA sim para a (medida) 9”. Incluída nesta parte do filme, está a filmagem de vários paroquianos, muitos dos quais são cidadãos idosos católicos que se lembram de serem perseguidos pela Ku Klux Klan na década de 1920, ao ler as mensagens escritas por grafiteiros. Memórias deste tipo de abuso, ódio e ataque entre as minorias religiosas, raciais e sexuais de Oregon reforçam, ou invés de diluir, a coalizão no Não contra a medida 9. Estes grupos, num momento ou outro, eram vistos como contra a natureza, como impróprios para viverem em Oregon. Do ponto de vista das abordagens queer ao ambientalismo, este documentário aparentemente da política hegemônica inadvertidamente desconstrói a política do apto e inapto que ampararam as ideias e estratégias-chave da OCA. Quando o filme é visto como uma forma de contestação da alegada contra natura-lidade do inapto, eu acho que é um pouco mais difícil de negar isto como simplesmente se curvando à América hegemônica. MacDonald efetivamente ressalta o padrão contra a natureza que tem permeado a história de Oregon e que jogou fora nesta última campanha do tipo eugênica.

O documentário começa com Lon Mabon, o organizador de Measure 9 em Oregon, dirigindo o seu carro com a paisagem iluminada de Oregon em perspectiva enquanto ele exala o ódio homofóbico. A música dramática se funde com as declarações de Mabon, sugerindo, diz Gregg, como Mabon e sua turma são vilões que ativamente perturbam a beleza sutil da natureza de Oregon. Mas através da perspectiva de uma justiça ambiental queer, este mesmo segmento de abertura ilustra a ideia de natureza como um recurso para a heterossexualização e cristianização de Oregon: Mabon, com a paisagem de Oregon atrás dele, compartilha a sua visão de que a homossexualidade é um defeito da natureza e que a natureza está do lado de Mabon. Aqui, a natureza não é nem um pano de fundo, nem uma categoria neutra ou benigna, é o estágio ou o veículo em que a contra natura-lidade dos queers de Mabon está enquadrada em sua legislação da Mesure 9.

Ao organizar o filme em torno de numerosos grupos e comunidades com uma história comum de ser o alvo de tal discurso eugênico, MacDonald abre terreno para a coalizão entre queers, mulheres e pessoas de cor – isto é, qualquer grupo ou comunidade considerado inapto, anti-natural ou contra a natureza. Enquanto o paradigma do inapto não é usado contra grupos e comunidades de forma idêntica, os grupos marginalizados respondem e resistem ao voto da medida da OCA devido à sua experiência compartilhada. Eles entendem como termos tais como “natureza” e “o natural” têm sido usados para expulsar e/ou controlar os corpos, vidas e culturas de vários moradores de Oregon.

O que isto significa é que uma das consequências de pertencer a um grupo ou comunidade rotulada como inapta está na provação de ter acesso restrito à natureza e os recursos naturais. O acesso queer à natureza americana, como Mei Mei Evans argumenta, é complicado pelo fato de que a natureza americana tem sido historicamente envolvida em ideias de pureza racial e nacionalismo. Consequentemente, a natureza americana é frequentemente construída como “a província dos homens brancos [heterossexuais]” (Evans, 2002, pág. 188). Como Evans explica, “uma maneira de compreender a concepção culturalmente dominante do que constitui a ‘natureza’ nos Estados Unidos é nos perguntarmos quem consegue ir lá” (Evans, 2002, págs. 191-92). Frank Peterman, um ambientalista afroamericano, fala sobre esta ideia em termos da reação de sua família aos seus planos de uma estadia prolongada nos parques nacionais do oeste dos Estados Unidos (Kelly, 2006). Os familiares de Peterman estavam tão preocupados com Peterman e a segurança de sua esposa que o casal comprou armas. Peterman entendeu a reação de sua família como a memória histórica da Ku Klux Klan. Embora a atividade da Klan ocorreu nas cidades, a Klan desenvolveu muitos dos seus atos de terror, assassinato e tortura em ambiente selvagem: “os afroamericanos ainda acham que alguns dos atos sujos que foram feitos pela Klan ao nas florestas”, disse Peterman (Kelly, 2006).

Gênero, raça, sexualidade, religião, habilidade física e classe figuram proeminentemente em quem se assume pertencer ou não à natureza, quem tem e quem não tem acesso seguro à natureza. Para os cidadãos queer em particular, a linguagem da proteção ecológica tem sido especialmente problemática, uma vez em que durante séculos os homens gays, as lésbicas e as pessoas transgêneras têm sido caracterizados como “poluição” ameaçando a estrutura moral da sociedade através de uma criação intencional de ambientes sujos, doentis e imorais. Um relatório da subcomissão do Senado dos anos 1960 sobre os homossexuais nas forças armadas dos Estados Unidos concluiu que “um homossexual pode poluir um escritório inteiro” (Carter, 2004, pág. 14). As conclusões do relatório foram rapidamente aplicadas aos ambientes de trabalho civis, com os temores de que os homossexuais poderiam contaminar e poluir todo o país. Assim, ao reivendicar abertamente uma identidade queer baseada no local, como disse Evans, se desafia a ideologia e os costumes sociais ocidentais cristãos que definiram os queers como “aberrações da natureza” e “defeitos da natureza”. Novamente, estas ideias sobre pessoas inaptas, ressoam com a linguagem e ideologia da Medida 9 da OCA. Por exemplo, um torcedor e assediador da OCA é ouvido dizendo numa mensagem de secretária eletrônica, “Salve a América, mate um viado!”. Os queers perceberam que tanto o “fora do lugar” quanto o “oposição” à natureza e o meio ambiente são ideias fundamentais da iniciativa eleitoral da Medida 9 da OCA.

O filme de MacDonald retrata a homofobia como estruturalmente ligada ao racismo racial e étnico em Oregon, uma sugestão que choca alguns críticos, como Gregg, de forma duvidosa. Em sua pesquisa sobre a campanha do Ballot Measure 9 de Oregon, Arlene Stein encontrou sobreposições perturbadoras entre o racismo e a violência homofóbia que eclodiu na escola pública durante a campanha da OCA. “[Um] grupo de meninos [estudantes] construíram figuras em madeira penduradas em forcas com mensagens ‘mate os viados’ talhadas nelas e usavam correntes em torno de seus pescoços” (2001, pág. 199). De acordo com os resultados de Stein, nenhum professor ou outra autoridade da escola desafiou os meninos ou pediu-lhes para remover as correntes dentro do âmbito escolar. Além disso, a pesquisa de Nancy Ordover sobre a eugenia na América apoia o ponto de vista de MacDonald sobre a Medida 9; o enorme aumento da violência que irrompeu durante a campanha ecoa ideias racistas do tipo eugênicas documentadas historicamente sobre o apto e o inapto, o natural e o anti-natural. Enquanto o racismo e a homofobia têm suas próprias especificidades históricas e materiais, ambas estão intimamente ligadas à eugenia racial cotidiana que saturou a história de Oregon (e dos Estados Unidos).

A apresentação destas conexões em termos da campanha da OCA indica como os usos destrutivos da natureza podem vincular os queers a outros grupos historicamente marginalizados. Os apoiadores da OCA cultivaram um ambiente de ódio dirigido aos queers e a seus aliados; os crimes de ódio aumentaram em quantidade e severidade; os lares e locais de trabalho das pessoas foram vandalizados; alguns queers foram assassinados; os aliados e os apoiadores do “Não ao 9” foram perseguidos e suas vidas, famílias, animais e propriedades foram ameaçados e/ou prejudicados. Os cidadãos queers, nas palavras dos membros da OCA, não são apenas “contra” a Bíblia Cristã: a queeridade é uma praga semelhante aos ratos e à poluição e, portanto, deveriam “ser desencorajados e evitados”. Ao cuidadosamente documentar esse desastre ambiental de ódio, MacDonald resiste ao legado de Oregon de se afirmar através da exclusão de outras minorias raciais, culturais e sexuais, enquanto erradicar todos aqueles que são percebidos como diferentes,  uma prática que conduziu com sucesso os cidadãos queer fora do estado. Num artigo de 1992 do New York Times, “Behind the Hate in Oregon”, Michelangelo Signorile informou que as lésbicas e os homens gays reagiram à violência e ao ódio com a venda de suas casas e deixando o estado, uma reação que a OCA claramente incentivou em sua campanha.

MacDonald também captura o cerceamento da liberdade física e social dos cidadãos em Measure 9. O Ballot Measure 9 da OCA, reminiscência das “leis do sol” de Oregon, que “proibiu os negros de circularem livremente à noite” (Stein, 2001, pág. 144-45), provocam os ativistas que vivem e trabalham em Grant’s Pass, uma área rural localizada no sul de Oregon e onde vivem comunidades lésbicas “de volta ao campo” fundadas na década de 1970, para temer por sua segurança. MacDonald descreve as mulheres discutindo seus temores de serem baleadas por homens jovens em caminhonetes ou terem suas casas depredadas pelos apoiadores da OCA. Como Sky, um ativista local explica, “vivemos realmente isoladas aqui”. Embora muitos dos conceitos que informam os esforços da comunidade do de volta ao campo de Sky sejam essencialistas e enraizados nos privilégios brancos de classe média, comunidades marginalizadas tais como a dela, Catriona Sandilands argumenta, “novas culturas de resistência da natureza contra as relações sociais e ecológicas dominantes do capitalismo tardio” (2004, pág. 109). Eles também contribuem para a ideia, como Gill Valentine diz, de que “as lésbicas e os homens gays podem interromper a produção tida como certa do espaço cotidiano como um espaço heterossexual” (2000, pág. 100).

MacDonald expõe o pressuposto de que Oregon é uma terra heterossexual ao destacar o testemunho de Scott Seibert, um ativista gay, ex-marinheiro e policial e um dos personagens principais do filme de MacDonald. Seibert explica que ele nasceu em Oregon, que o considera seu estado e que é um lugar bonito. Sua identidade como homem gay está intimamente ligada com sua identidade como uma pessoa que nasceu em Oregon; a carteira de habilitação de Seibert do estado de Oregon diz “HOMEM GAY”. Mas depois de meses de ameaças, sua casa é alvo de vandalismo e ele se pergunta onde morará e em qual distância terá que ir já que a OCA planeja organizar portarias anti-gay em todo o pais. Ao focalizar a forma com que os moradores queer de Oregon estavam sendo expulsos de suas casas e do estado e ao mostrar como eles estavam sendo violentados e assassinados, o filme de MacDonald reverbera com as ideias padronizadas das perspectivas de justiça ambiental, que enfatizam o direito de todos os indivíduos a ambientes seguros.

A meta global do movimento de justiça ambiental de “lutar contra a destruição e cuidar de nossas terras e comunidades”, juntamente com o Princípio Seis, que declara que a justiça ambiental “afirma o direito fundamental à auto-determinação política, econômica, cultural e ambiental de todos os povos” tem um profundo significado para o ativismo e teoria da justiça social queer (Seventeen Principles of Environmental Justice, citado em Kirk e Okazawa-Rey, 2001, pág. 499). Ela também apoia uma interpretação mais complexa do Ballot Measure 9. Aplicando esses conceitos de justiça ambiental às comunidades e culturas queer deixa claro que a violência e injustiça física, emocional, social, econômica, política e psicológica dirigidas aos queers, especialmente quando eles afirmam abertamente os seus direitos a um “lugar”, é uma questão de justiça ambiental que o filme de MacDonald intuitivamente compreende. Em busca da expulsão dos queers de Oregon foi o foco central da campanha do Ballot Measure 9, e o filme de MacDonald habilmente capta os esforços da OCA que queria que Oregon fosse um espaço heterossexual cristão.

Os Queers Rurais e a Teoria Queer

Além de mostrar o que acontece quando as lésbicas e os homens gays reivindicam uma identidade baseada no lugar enraizada num quadro de justiça ambiental queer, o filme de MacDonald também desafia sobriamente o domínio das definições urbanas de queeridade, ativismo e comunidade. Os queers rurais ameaçam a suposição ainda difundida e mantida por muitos americanos de que o espaço rural é heterossexual e o espaço urbano é homossexual e “anti-natural”.  Tais crenças alimentam a violação dos corpos queer e justificam a remoção forçada dos queer “inaptos” dos supostamente “naturais” espaços heterossexuais; eles também facilitam o mito igualmente problemático do espaço urbano como naturalmente queer e mais aceitável. Como Eli Clare repetidamente afirma em Exile and Pride: Disability, Queerness, and Liberation, muitos teóricos e ativistas queer que desafiam as ideologias do natural e do anti-natural, no entanto, defendem uma visão simplista das culturas rurais: “as pessoas e instituições que definem a identidade e cultura queer são urbanas” (1999, pág. 37). Este sentimento é ecoado no artigo de Willian J. Spurlin “Remapping Same-Sex Desire: Queer Writing and Culture in the American Heartland”: “Os estudos queer, muitas vezes, focam a sua atenção no espaço público queer nos grandes centros metropolitanos, como se o ativismo queer fosse ausente ou inexistente em locais não-urbanos” (2000, pág. 184). Judith Halberstam inclui uma extensa análise da estrutura da predisposição queer urbana no assassinato de Brandon Teena que ocorreu na área rural de Nebraska em 1993 (2005a). E o Timber Country: Working People’s Stories of Environmental Conflict and Urban Flight de Beverly A. Brown é outro texto fundamental que quebra os preconceitos de classe na teoria queer (1995).

O trabalho de Alan Berube (1990) e John D’Emilio (1993) lançou luz sobre a construção social da identidade e cultura queer como urbana. Berube argumenta que a Segunda Guerra Mundial funcionou como o evento divisor de águas que ajudou a criar a identidade e movimento moderno urbano lésbico e gay. Milhares de homens e mulheres de pequenos vilarejos, cidades e fazendas viajaram para as cidades portuárias para ingressarem nos serviços militares segregados pelo sexo; quando a guerra terminou, esses mesmos indivíduos permaneceram em cidades portuárias tais como Los Angeles, San Francisco e Nova Iorque. Ingressar no serviço permitiu que milhares de lésbicas e homens gays se encontrassem, socializassem e tivessem relacionamentos românticos e, quando a guerra acabou, eles não queriam voltar para as pequenas cidades e áreas rurais.

D’Emilio também interpreta a Segunda Guerra Mundial como um evento crucial na criação de uma identidade moderna urbana lésbica e gay, mas ele aponta para o surgimento da industrialização e o capitalismo consumista como estabelecendo o palco para a criação da identidade gay urbana. O capitalismo levou o país de uma economia agrícola de produção familiar para um capitalismo de manufatura e de economia consumista. A nova economia afrouxou a pressão que a família nuclear heterossexual tradicionalmente teve em seus membros, libertando-os para criar uma identidade pessoal baseada na atração erótica e emocional.

Ironicamente, a construção social dos queers como ligados ao espaço urbano capitalista significou, nas mentes de muitos cristãos fundamentalistas, que lésbicas e gays não eram de pequenas cidades e áreas rurais. Em seu livro, Arlene Stein inclui as palavras de um pregador cristão que denuncia as cidades como fossas morais povoadas de “gays, asiáticos, pessoas da nova era e outras indesejáveis” (2001, pág. 231). Para os cristãos fundamentalistas, a noção das cidades como anti-naturais e decadentes é uma das razões pelas quais elas são equiparadas com os queers; mas mesmo os não-fundamentalistas podem igualar as cidades com as pessoas gays e lésbicas. Dada a suposição popular de que ser gay é ser urbano, não é de se surpreender que os queers rurais vivam no exílio, deixando os espaços rurais para trás. Mas tais deslocamentos destacam o que acontece quando os cidadãos queer abertamente reivindicam seu direito à uma identidade com base no local em espaços geográficos considerados heterossexuais, e não que os queers habitem ou não o espaço rural.

Enquanto, como Berube e D’Emilio sugerem, muitas lésbicas e homens gays deixam as pequenas cidades e as áreas rurais para os centros urbanos, muitos não. De acordo com os resultados do censo 2000 dos EUA “ casais de lésbicas e gays residem em 99,3 porcento de todos os condados da América” (Martinac, 2001). No romance de Michael Nava (1999), The Burning Plain, ele dá voz ao desejo de permanecer na própria cidade natal, apesar do estigma de ser gay. Através da voz melancólica da sua personagem principal, Henry Rios, Nava explora o saudosismo que muitas lésbicas e gays tem de suas cidades de origem e áreas rurais. Rios cresceu numa área chicana de imigrantes de uma pequena cidade do Vale Central da Califórnia. Agora, como um advogado “assumido” que mora em Los Angeles – uma cidade descrita como “terra queimada” no título do romance – Rios muitas vezes “se perguntou como se sentia pertencer a um lugar. A minha homossexualidade tinha me exilado da minha própria cidade natal, onde os preconceitos locais teriam me mantido no armário se eu tivesse permanecido… [Mas] o que seria morrer no mesmo lugar onde você nasceu, envelhecer com pessoas que conheceu desde criança, ser comparada com seu avô e avó por pessoas que tinham realmente os conhecido” (Nava, 1999, pág. 118)? O que autores como Nava, Clare, Spurlin, Halberstam e Brown estão sugerindo é que as experiências específicas, histórias e teorias dos queers rurais e de pequenas cidades precisam ser mais cuidadosamente integradas em nossos conceitos e compreensões da atividade, criatividade e organização intelectual queer. A fim de iluminar cuidadosamente a presença sutil da eugenia cotidiana que muitas vezes flui dos discursos protecionistas de natureza e ambiente, é fundamental para analisar as ideologias e os mitos culturais que informam as representações das naturezas e ambientes rurais e urbanos. Esse trabalho amplia a nossa compreensão do que e quem merece liberdade ambiental, de modo que os corpos, sexualidades e culturas queer sejam vistos como dignos de proteção ecológica e cultural junto com os parques nacionais urbanos e as áreas selvagens. A capacidade incrivelmente nítida das práticas intelectuais queer de detectar a “eugenia cotidiana” na divisão urbano/rural inspira coligações interessantes que, potencialmente, beneficiam todas as pessoas e a natureza.

Ao desafiar a ideia de que os queers são naturalmente inferiores e destacando o poder e a possibilidade de aliança, torna o Ballot Measure 9 um importante texto de justiça ambiental queer. MacDonald foca os queers rurais e urbanos que criaram alianças com as comunidades e grupos raciais, étnicos e religiosos que se encaixam no chamado de Judith Halberstam para uma mudança da identidade para a construção de coalizão como um foco para a organização: “Apesar da identidade, obviamente, continuar a ser a melhor base para a organização política, temos visto dentro dos vários movimentos sociais na última década que a política identitária deve dar lugar a alguma forma de coalizão se um movimento político quiser ser bem sucedido” (2005b, pág. 555). Os usos destrutivos das noções de apto e inapto, natural e anti-natural, que foram colocados ao longo da história de Oregon são cuidadosamente expostos, documentados e resistem em Ballot Measure 9, promulgando uma estrutura poderosa para a proteção ambiental queer com base na coalizão.

Nightwork

As intervenções críticas queer sobre o potencial eugenista dos discursos de natureza convivem lado a lado com o desejo por culturas da natureza que os queers criam e praticam. Tal sensibilidade ecológica complexa permeia o romance investigativo Nightwork: A Dave Brandstetter Mystery, 1984, de Joseph Hansen. No final da narrativa, o personagem principal de Hansen, o investigador de seguros branco e queer Dave Brandstetter, descobre à meia-noite o lixo tóxico ilegal – o “trabalho noturno” do título do livro – e começa a falar como um ambientalista de boa-fé: “O ar está envenenado, lagoas, rios, lagos, oceanos inteiros. A água debaixo da terra. A própria terra. As fazendas, os animais das fazendas. As pessoas. Todas as cidades tiveram que ser abandonadas. Alguém tem que parar isso” (1984, pág. 155-56). Embora Dave seja oficialmente um investigador de seguros que é rico e independente também, ele identifica o impacto das injustiças socioambientais que afetam os seres humanos e a natureza física não-humana. O texto de Hansen articula uma crítica queer sutil dos discursos que muitas vezes codificam o apto e o inapto e sua narrativa revela a heterossexualidade e o capitalismo tóxico como ameaças ambientais. Da mesma forma que Ballot Measure 9, a narrativa de Hansen inclui o ativismo e o trabalho de coalizão como tema central. Mas, diferentemente do Ballot Measure 9, Nightwork explicitamente se baseia na linguagem, questões e temas do ambientalismo hegemônico, abraçado por um homem queer assumido.

De forma semelhante à teoria e o ativismo da justiça ambiental de base, a narrativa de Hansen conecta questões aparentemente não relacionadas: a exposição às toxinas no local de trabalho, violência de gangues, a negligência policial, a elevada taxa de desemprego entre os jovens negros, um sistema de educação pública inferior, má qualidade de habitação e o despejo ilegal de resíduos tóxicos em áreas selvagens estão todos ligados aos conceitos ideológicos destrutivos de natureza. É significativo que Hansen apresente estes problemas como interligados; o texto se recusa a compartimentar as várias questões sociais, ecoando uma estratégia chave da teoria da justiça ambiental. Dessa forma, o texto de Hansen entrelaça as perspectivas queer com as preocupações padrões em justiça ambiental. É a sexualidade marginal de Dave Brandstetter – a sua “queeridade” – que o torna “naturalmente” inferior e que facilita o seu ceticismo sobre como a natureza é mal utilizada; é também a sua “queeridade” que produz sua compreensão das interconexões entre as questões de injustiça racial, de gênero, econômica e ambiental. Por exemplo, a narrativa de Hansen inclui o personagem excêntrico DeWitt Gifford, que usa chapéus femininos e maquiagem, sobre o que Dave não fica nervoso ou desaprova. E depois que DeWitt é assassinado por um dos membros da gangue de Gifford Garden, Dave coloca um chapéu feminino de 1920 em DeWitt com seu corpo estirado sobre uma maca. “Você está brincando”, diz um membro do escritório do legista, referindo-se a ação de Dave. Dave responde olhando para o corpo de DeWitt, “’ele não estava’” (pág. 162). Em outros casos, Hansen usa o humor para fazer alusões ao gênero em sua mente: “Os homens com câmeras em seus ombros. Garotas bonitas de ambos os sexos com microfones” (pág. 112). Uma combinação de queeridade em termos de questões ambientais torna Nightwork um exemplo único de ecocrítica queer e justiça ambiental queer.

A narrativa começa com uma descrição significativa da alteração da natureza na construção daquilo que eventualmente se tornou o bairro operário de Los Angeles chamado, ironicamente, Gifford Gardens: “Antes da construção destes hectares de casas rústicas de estuque em 1946, o leito do riacho era raso, cheio de pedras das montanhas distantes, sombreadas por carvalhos e moitas de arvoredos. Ele se lembrou deste caminho a partir da década de 1930” (pág. 1). O que torna esta passagem sobre uma paisagem em mudança diferente da lamentação tradicional sobre a perda da natureza é a compreensão de Hansen de que a alteração da terra é uma violação não apenas da natureza, mas das pessoas que irão viver lá. A natureza, pessoas de cor e a classe trabalhadora serão sacrificadas para que “desenvolvimento” ocorra – suas vidas, saúde e famílias são invólucros para a acumulação capitalista. A fim de obter lucro, os desenvolvedores tiveram que construir rapidamente o Gifford Gardens; as árvores foram derrubadas e o leito do rio foi coberto com blocos de concreto de modo que as casas pudessem ser erguidas rapidamente. Quando as chuvas vieram, todas as casas ficaram alagadas “até que o condado ficasse inundado pelo leito do riacho e coberto pelas lajes de concreto. Demasiado tarde” (pág. 2). Esta informação histórica – de que os moradores de Gifford Gardens vivem em habitações rústicas e insalubres mantidas juntas por causa da ganância – é tematicamente conectada à investigação de Dave no atual Gifford Gardens, onde calçadas rachadas (ou sem calçadas), estradas com asfalto esburacado, casas com paredes rachadas, presença evidente de gangues, elevada taxa de desemprego, alcoolismo e serviços de má qualidade criam um cenário de injustiça.

Dave e seu amante Cecil Harris, um repórter afroamericano de noticiário de televisão e um menino afroamericano da classe trabalhadora, cujo pai morreu em decorrência do tratamento de resíduos perigosos, descobre as ações de bastidores dos dirigentes da Tech-Rite. Trabalhando com o crime organizado, os dirigentes contratam caminhoneiros de fora para efetuar o chamado trabalho noturno, o despejo ilegal à meia-noite de resíduos tóxicos em áreas selvagens. Na busca pelo desfecho do mistério sobre a morte, a narrativa incorpora uma crítica de duas concepções aparentemente contraditórias de natureza: como refúgio para a heterossexualidade masculina branca e como um depósito de lixo rentável para os capitalistas sem escrúpulos.

O vice-presidente sênior da Tech-Ride, Lorin Shields, construiu uma casa cara na floresta para a sua jovem e bela esposa, apenas para compreender que ela desenvolveu câncer por causa da exposição a um dos depósitos tóxicos ilegais da Tech-Rite. A exposição da cônjuge à toxicidade está claramente conectada às concepções contraditórias de natureza de Shields como o local para a intimidade heterossexual branca enquanto, ao mesmo tempo, joga lixo tóxico em terrenos. Como Shields explica, “você não entende o quão impossível é seguir todas aquelas regulamentações governamentais para que a empresa funcione legalmente” (pág. 169). Shields literalmente se “encobre” de seu sombrio sentimento de culpa; em vez de reconhecer que ele envenenou a sua mulher, a natureza e os caminhoneiros, ele mata os caminhoneiros que se envolveram no trabalho noturno ilegal do qual ele é o único responsável pela autorização. Empregando uma perspectiva de justiça ambiental queer, Hansen mostra como as concepções tóxicas de natureza de Shields estão ligadas ao privilégio branco heterossexual. Ele destrói a natureza, a mulher e os trabalhadores ao praticar a pilhagem capitalista corporativa dos recursos e das pessoas para lucrar enquanto, ao mesmo tempo, sentindo-se proprietário da natureza como um refúgio do mundo estressante e de muita pressão do capitalismo corporativo que ele cultiva.

Hansen apresenta uma interpretação única ao incluir a caracterização de Shields do relacionamento de sua falecida esposa com a natureza como um escape passivo e luminoso: “Você sabe o que ela quer da vida? Que tudo seja suave e bonito. Uma casa na floresta. Silêncio. Solidão. Natureza. Longe do mundo” (pág. 168). A natureza como uma paisagem sem pessoas, como um refúgio “do mundo”, é justamente a política de natureza que a perspectiva ecológica queer de Hansen desafia. Historicamente, a natureza como um refúgio encantador tem sido uma experiência mantida por alguns, à custa de muitos grupos e comunidades socialmente marginalizados. Os teóricos e ativistas em justiça ambiental Robert Regina Austin e Michael Schill identificam esta dinâmica profundamente enraizada como “favorec[endo] a natureza sobre a sociedade e a experiência do indivíduo do domínio natural sobre o coletivo” (Austin e Schill, 1994, pág. 58).

Para contestar essa visão predominante do selvagem, Hansen deliberadamente se afasta do típico caso de um depósito tóxico numa comunidade pobre urbana ou rural de pessoas não-brancas. Enfatizando o selvagem como um local das concepções de natureza de um homem heterossexual, Hansen se concentra sobre esta concepção de natureza amplamente difundida como um refúgio para os privilegiados e ricos, mas implica que tal ideologia tem consequências tóxicas para os seres humanos assim como para a natureza.

Gifford Gardens, localizada há quilômetros de distância de um depósito rural de lixo noturno, é, contudo, significativamente afetada pelas ações de Lorin Shields, mas porque Gifford Gardens, como Dave diz, é uma “cidade mista”, onde as pessoas afroamericanas, latinas e brancas da classe trabalhadora são colocadas umas contra as outras, há inicialmente a esperança para a construção de coalizão como uma resposta (Hansen, 1984, pág. 16). Poucas famílias brancas e asiáticas são capazes de poupar dinheiro suficiente para mandar os seus filhos para uma escola particular, mas a maioria das crianças frequenta escolas públicas sem segurança e de baixa qualidade. A violência de gangues entre jovens chicanos e afroamericanos é tão grave que as pessoas permanecem em suas casas e os policiais se recusam a atender aos apelos da comunidade por ajuda. O amante de Dave, Cecil, caracteriza Gifford Gardens como “um campo de extermínio” e o ministro negro da comunidade, Luther Prentice, diz, “parece que estamos nos últimos dias” (págs. 63, 31).

Apesar da implacável injustiça econômica e o racismo desafiarem esta comunidade, o caminhoneiro branco Paul Myers e o caminhoneiro afroamericano Ossie Bishop são amigos íntimos; é Ossie que diz a Paul sobre os altos salários que poderiam ganhar caso trabalhassem com o despejo de lixo tóxico noturno, o que permitiria a estes homens um planejamento financeiro para o futuro de seus filhos. Infelizmente, é também o trabalho noturno que leva à exploração e à morte de ambos os homens. Como muitos membros das comunidades da classe trabalhadora e das comunidades de cor, Ossie e Paul estão sendo convidados a escolher entre ter uma vida saudável e em sintonia ambiental. Através do que acontece com estes dois personagens, Hansen incorpora em sua narrativa a realidade da exposição às substâncias tóxicas no trabalho e dos despejos tóxicos ilegais no selvagem, apresentando, em seguida, como motivos para o assassinato.

Enfatizando a amizade interracial de Myers e Bishop, Dave forja relações entre sexualidade, idade, raça, classe, gênero e vizinhança, desafiando a visão tradicional do detetive heterossexual masculino isolado e insensível que, na solução de crimes, rotineiramente faz comentários depreciativos sobre gays, mulheres e pessoas de cor. Em contraste, o detetive de Hansen colabora com aqueles rotulados como marginais e nunca se afasta das relações sociais ou do ativismo para resolver um mistério. Além disso, a resposta de Dave à natureza e ao ambiente como nem desprovido da ideologia e nem completamente determinado por isso, difere radicalmente da concepção de natureza de Lorin Shields  como fuga da ideologia ou uma forma para a obtenção do lucro.

Embora o texto de Hansen tenha sido publicado em 1984, quando o movimento por justiça ambiental estava apenas começando a se formar, a narrativa predisse muita coisa do que acontece e está acontecendo atualmente na teoria e ativismo da justiça ambiental hoje. Na verdade, o romance de 1984 de Hansen ressoa com o jovem grupo do Sierra Club Coalition do Canadá, uma contemporânea coalizão de justiça ambiental que evidencia no website da organização que está empenhado em analisar “como todas as formas de opressão estão interligadas e como elas correspondem à degradação do ambiente físico… Além disso, o racismo, sexismo, classismo, transfobia, preconceito contra pessoas com incapacidades físicas e o heterossexismo (entre outras coisas) são tão prejudiciais para o nosso ambiente humano como é a sua degradação ambiental” (n.d.). Como o Sierra Club Coalition, Hansen entende as violações ambientais como um nexo de estruturas, que envolvem o racismo, o trabalho e a sexualidade como temas ambientais centrais. A noção de natureza como propriedade e santuário para os homens que detêm o poder de decisão é fortemente contestada neste texto, como é o tema geral de que a natureza e o ambiente estão envenenados por desvio ideológico.

Como um homem queer, Dave encontra todos os desafios e dificuldades da vida real que enfrentam os ativistas por justiça ambiental, incluindo os sistemas jurídicos corruptos, a ganância empresarial e o crime organizado, e ele sabe intuitivamente que o ativismo e a aliança através das diferenças culturais são a solução. Quando o texto de Hansen é lido juntamente com os famosos princípios de justiça ambiental, uma sensibilidade queer implícita emerge codificada na justiça ambiental. Através de sua atenção afetuosa às comunidades, ao mundo natural e a seu povo, o autor deixa claro que, expor as formas ideológicas em que a natureza e o natural são utilizados, é uma das maiores formas de ativismo.

Analisados em conjunto, Ballot Measure 9 e Nightwork nos mostram o que uma ecocrítica queer e uma justiça ambiental queer se parecem. Estes textos interessantes – ainda dominantes – contribuem com perspectivas críticas queer sobre as linguagens, premissas e imagens do ambientalismo e os discursos de natureza, prevendo uma justiça ambiental para todos. Cultivando e refinando as perspectivas críticas baseadas na natureza, os paradigmas ambientais e expondo a sutil ideologia eugênica que frequentemente os acompanham, é uma característica central do pensamento e ativismo queer. Tal como a justiça ambiental tradicional, a ecocrítica queer destes textos não só protege grupos e comunidades vulneráveis de ideologias tóxicas, mas cria formas de utilização “mais limpas” das categorias de natureza e meio ambiente. Em vez da natureza e da proteção ecológica como uma forma de mascarar uma “eugenia de todos os dias”, um quadro de justiça ambiental queer expõe os dilemas potencialmente sinistros da natureza em termos de raça, sexualidade, gênero e classe. Descobrir as formas com que a natureza e o natural são utilizados para rotular alguns grupos e comunidades como anti-naturais e impróprios é um trabalho profundamente perturbador, mas tal contestação inspira a justiça social organizada, ideias que tanto Ballot Measure 9 quanto Nightwork inspiram.

O que estes textos mostram também é que o ceticismo queer é bom para os queers, a natureza e o ambientalismo porque isto questiona a forma como todos esses termos podem ser utilizados de forma nociva. Responder à condenação, exclusão e aos maus tratos com um animado trabalho teórico e de ativismo é o que a crítica queer e a teoria de justiça ambiental torna possível. Para os cidadãos queers, o ambientalismo é o ceticismo radical sobre as muitas categorias sobre as quais depende o ambientalismo, bem como a valorização da Terra e das comunidades humanas. Desafiando os discursos e práticas acríticos baseados na natureza e promovendo o acesso queer à natureza e às culturas ambientais queer indica um extraordinário compromisso com as questões ambientais. Os projetos que buscam a teoria queer “verde” podem reconhecer a poderosa sensibilidade ecológica que já está lá.

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